Redacția CriticAtac
Remo
Guidieri s-a născut la Torino (Italia). Format ca americanist sub
îndrumarea lui C. Lévi-Strauss. Misiuni etnografice în Melanezia şi
Polinezia (1969–1974). A predat antropologie şi estetiă pîă în 2007 la
Universitatea Paris X. Din 1989, profesor la Irwin School of
Architecture, Cooper Union, New York. Ultima publicaflie: Piège et
outils, Paris, 2008.
——————————-
Remo Guidieri – Abundenţa săracilor, Iditura Idea Design & Print, Cluj, 2009, traducere: Laura Tușa Ilea și Ciprian Mihali.
__________________
ABUNDENŢA SĂRACILOR (Capitlul IV)
Cartea lui Marshall Sahlins, Stone Age Economics1 [Economia epocii pietrei], răspunde excelent necesităţii de a scrie despre antropologia economică, reluînd cea mai bună tradiţie etnologică: restituindu-i întreaga sa ambiţie speculativă, fără însă a o banaliza într-un discurs economic care nu mai este antropologic decît prin convenţie retorică. Cartea tratează despre condiţiile materiale de existenţă (în sensul cel mai larg), comune societăţilor arhaice: cercetare care presupune o adevărată “reîntoarcere la lucrurile însele”.
A regîndi corpul social arhaic ca pe un corp social ideal2 sau a-l descrie ca pe o realitate empiric atestată (acesta e obiectul etnografiei contemporane) înseamnă a nu mai putea ignora aportul decisiv al filosofiei politice şi al teoriilor asupra dreptului natural care hrănesc întreg secolul al XVIII-lea. În Stone Age Economics, acest trecut e adus în discuţie, iar Sahlins situează aceste teme în dialogul cu predecesorii săi. Politica e tratată aici ca fiind expresia multiformă a unor imperative sociale, nu ca “loc”, nici ca practică distinctă (“luptă cu legile”), ci drept cauză şi condiţie a raporturilor care stipulează existenţa socialului. Este deci recunoscut faptul că puterea aparţine ordinii tacitului, însă această concesie nu conduce la reificarea ei, aşa cum se întîmplă adesea cînd i se atribuie un exces de neplăceri şi o dezlănţuire de splendori malefice. Căci una din condiţiile fundamentale ale politicului este şi aceea de a se desfăşura în regimul aparenţei.
Cu toate acestea, nefiind nici un comentariu al clasicilor Luminilor, nici un inventar metodic al documentelor etnografice vechi şi moderne, această carte este compozită. A regîndi arhaicul înseamnă a reînnoi imaginea primitivităţii ca mod de viaţă, propunînd o altă imagine care ar fi compatibilă cu realitatea, chiar cu riscul de a contrazice reprezentările universal admise în Occident. Amestec de argumente dintre care unele, cele care au avut cel mai mare răsunet, par ambigue, susţinute fiind de reprezentarea excesiv de generoasă a unui arhaism virtuos, transparent în înţelepciunea scopurilor sale, şi care tinde să se substituie, în sensul în care asumă aceeaşi funcţie, reprezentărilor împotriva cărora Sahlins îşi duce lupta. Dar chiar şi această substituţie comportă o lecţie pe care antropologia a evitat-o, refugiindu-se în spatele unui umanism vag şi tautologic. Pledoaria lui Sahlins apără valori (în privinţa cărora putem să nu fim de acord) prin punerea în evidenţă a fundamentelor materiale care le-au produs. Alte afirmaţii dovedesc o poziţie filosofică singulară, ce combină într-o manieră foarte personală pesimismul rousseauist, cel din Discurs despre ştiinţe şi arte (inevitabila corupţie datorată civilizaţiei, sporirea şi pervertirea nevoilor), şi “realismul pesimist” al lui Hobbes (starea conflictuală endemică, structurală, a societăţilor primitive “fără Prinţ”). Originalitatea poziţiei lui Sahlins, în care se confruntă presupoziţiile anglo-saxone şi cele franceze cu privire la natura faptelor sociale, la constituirea lor, la permanenţa lor, rezidă, de altfel, tocmai în utilizarea foarte ingenioasă a acestor influenţe. Luare de poziţie a unui moralist (sînt valorile valori?), care judecă prezentul şi Occidentul prin contemplarea imaginii unui trecut restaurat, şi a unui filosof, care se interoghează asupra veracităţii acestei imagini şterse datorită ideilor moştenite care au făcut din ea o efigie a barbariei nefericite. Însă cum pot fi disociate aceste două atitudini dacă vrem să sondăm legile care guvernează destinul culturilor umane? Nu e oare singura formă de interogaţie antropologică aceea care mijloceşte identitatea prin alteritate, examinîndu-l pe Altul pentru a descoperi ceea ce în noi înşine ne împietreşte în alienare şi orbire?
2
Sînt oare societăţile primitive victime ale nefericirii economice? Să fie fragilitatea lor preţul pe care-l plătesc pentru “subdezvoltarea” lor? Nu e cumva vorba doar despre un loc comun perimat şi nefondat pe care discursul occidental îl propune pentru a devaloriza imaginea altor culturi şi a o exalta pe a sa?
Pentru Sahlins, societăţile primitive de nomazi-vînători sau de agricultori itineranţi nu sînt pradă nici mizeriei, nici sărăciei şi nici nu sînt marcate de stigmatul pe care ni-l impune imperativul alienant al muncii – ori sînt măcar mai puţin decît noi. Raritatea naturală este fructul imaginar al angoasei lui homo faber occidental. Este fals să vorbim în cazul acestor culturi despre inadecvarea dintre nevoi şi capacitatea de a le satisface.
Definiţia şcolară (economică) a rarităţii este aceea a unei inadecvări între mijloace şi scopuri. Raritatea este dezechilibru. Ea este rezultanta unui raport inegal, nu condiţia prealabilă care ordonează orientarea acestui raport. Mijloacele se definesc prin scopuri, aşa cum valoarea de întrebuinţare nu există decît în raportul dintre două mărfuri aflate în prezenţă. Nu va exista deci raritate acolo unde există o bună folosire (sau pur şi simplu: acceptare) a limitelor materiale la care trebuie să se plieze o societate pentru a-şi păstra echilibrul, adică existenţa.
Toate acestea se află deja în Epicur. Absenţa rarităţii înseamnă absenţa dezechilibrului. Iar echilibrul de păstrat depinde de patru factori: mijloacele, scopurile, indivizii, mediul. E de ajuns ca aceşti factori să fie împreună afectaţi de un coeficient scăzut şi stabil ca să crească şansele de a evita dezastrul şi orice derapaj neprevăzut în funcţionarea maşinăriei sociale. Lupta împotriva rarităţii este deci lupta împotriva inadecvării; ea comportă, în mediul arhaic, valorizarea parcimoniei. Parvi sapientia, parvi harmonia. Sistem redus, sistem al reducerilor; eleganţa sa ţine de rezistenţa sa în infim; de unde valorizarea tehnică a detaliului. Înţelepciune şi plăcere, indisolubil legate: echilibrul sau, mai degrabă, înţelepciunea care permite asigurarea lui constă în cunoaşterea şi buna folosire a limitelor.
Sahlins se străduieşte, cu multă convingere, să pună în evidenţă frumuseţea şlefuirii arhaice. Ar fi de prost gust să nu fim de acord cu el. Excelenţa sistemelor arhaice nu le-a permis oare să se menţină ca atare pînă la o dată recentă? Însă în ecuaţia care ne permite să invalidăm ideea rarităţii naturale, nefericire ontică pe care Occidentul încearcă să o conjure, un al treilea factor care le comandă pe celelalte două este întotdeauna implicit: cel al nevoilor. Raportul dintre nevoi şi ceilalţi doi factori este tranzitiv: nevoile comandă scopurile, iar scopurile impun mijloace. Criteriile alegerii, atît a mijloacelor, cît şi a scopurilor, presupun recunoaşterea nevoilor, a naturii lor şi a necesităţii satisfacerii lor. Cum se manifestă ele acolo unde, aşa cum se spune, oamenii nu trebuie să suporte povara şi blestemul “nevoilor infinite”, tendinţa de a le multiplica? Numai sobrietatea asigură oprirea delirului şi evitarea absurdului. “Progresul literelor e întotdeauna proporţional cu grandoarea imperiilor. Fie. Văd că mi se vorbeşte întotdeauna despre soartă şi despre grandoare. Eu aş vorbi mai degrabă despre moravuri şi despre virtute.”3
Măsura neagă infinitul: iată înţelepciunea neolitică, virtutea sa.
Desigur. Avem noi totuşi certitudinea de a o fi înţeles cu adevărat? Avem certitudinea că singurele nevoi care trebuie satisfăcute sînt cele pe care stăpînirea arcului, truda liniştită a cîmpurilor defrişate, măsura în plăcere par să le procure în tihna modestă a comunităţilor primitive? Aceste “borne de lux”, cum ar spune Rousseau, înspre ce stare de perfecţiune trimit ele? În argumentul lui Sahlins, bucuria pe care o procură exercitarea talentelor arhaice este asigurată, deoarece nevoile care îi stau la bază sînt toate fundamentale, pentru că primare, şi se definesc prin realizarea cvasiperfectă a unor imperative de prezervare a speciei. Toate nevoile sînt variante ale nevoii, sau ale dreptului, de a trăi. Însă pentru ca acest argument să fie acceptabil, ar trebui să presupunem o uniformitate a nevoilor, aproape imposibilă, poate că nu în ghetourile societăţii industriale în care bîntuie diverse antisocietăţi, ci în societăţile primitive însele. Chiar şi în neospitalierul ţinut Arnhem, nevoile sînt multiforme, însă toate sînt imperative: nevoi organice şi nevoi eudemonice, nevoi de supravieţuire şi nevoi culturale. Dacă nevoile energetice de subzistenţă sînt comune speciei umane ca specie vie, necesităţile culturale, care sînt solidare cu nevoile speciei, nu coincid totuşi niciodată cu ele. Multe plăceri, puţină activitate pentru corpurile hrănite îndeajuns, afirmă Sahlins. Această prudenţă energetică nu ar fi decît un aspect al instinctului uman.
3
Şlefuirea arhaică are aspectul paradoxal al Coloanei infinitului a lui Brâncuşi: perfectă în dezgolirea ei, ea se învîrte pe loc – şi în vid.
Aflată într-o mobilitate regulată, sobrietatea arhaică ajunge să se menţină fără să se schimbe. Sînt puse la lucru dispozitive pentru a consolida dezgolirea eidos-ului primitiv. Din acest punct de vedere, vînătorul-nomad este o paradigmă: orice exces fizic sau material este pentru el o povară, întrucît trăieşte sub constrîngerea tehnico-existenţială de a acţiona în mişcare perpetuă: “între proprietate şi mobilitate există o contradicţie”4
; “depozitarea are ca neajuns adîncirea contradicţiei dintre vînătoare şi mobilitate”5. În portretul pe care i-l face Sahlins, omul-vînător, omul “de dinainte de neolitic”, este figura sobrietăţii; el nu posedă nimic, decît necesarul pentru a avea acest nimic care îi e suficient. Măsura interioară (limitare a nevoilor) şi exterioară (limitare a scopurilor) care permite omului-vînător să se menţină în limitele înguste de unde va putea să contemple universul său imuabil şi uniform – cel al necesităţii alimentare –, această măsură, notează Sahlins, presupune o activitate intermitentă. Vînătoare sporadică. Informaţii vechi strînse cu mare grijă (cronicari, călători) şi recente6
par să indice că omul-vînător nu-şi exploatează complet nici propriile capacităţi productive, nici resursele naturale care îl înconjoară. “Principala activitate care alternează cu munca este somnul.”7 Omul munceşte deci, însă puţin – şi în suficienţă. Avem aici o versiune revelatoare a unei concepţii particulare asupra arhaicului care face din aceste comunităţi nişte culturi oarecum mai naturale decît altele; culturi ale odihnei, din care obsesia muncii şi spectrul foamei sînt absente: acestea sînt certificatele de atestare ale “primelor societăţi ale abundenţei”.
Faptul că o astfel de reprezentare, prin care se conjură chinurile prezentului, este extrem de răspîndită în stare difuză în Occidentul postindustrial e indiscutabil. Argumentele din Stone Age Economics nu fac decît să-l reamintească. Însă cu totul altceva este să afirmi că ea e suficientă pentru a descrie alteritatea neolitică. Afirmaţia contrazice vechile convingeri în aşa măsură încît anumite umbre tulbură noul ecleraj. Dacă tendinţa comună acestor culturi constă în a refuza superfluul, în mod factual şi ideal – cu riscul de a-l restaura, poate, şi în mod ilicit, sub alte forme (dar ce înseamnă de fapt superfluul arhaic?) –, şi dacă Sahlins nu-şi disimulează problema atunci cînd afirmă că aceste societăţi au “suprastructura erodată, [în care numai] baza activităţilor de subzistenţă rămîne în picioare”, două întrebări se pun numaidecît, întrebări ce riscă să rămînă pentru mult timp încă fără răspuns. Prin ce anume abundenţa neoliticului ar fi garantată de o sărăcie suprastructurală? Unde se situează, în mediul arhaic, linia de despărţire dintre superfluu şi necesar?
Imaginea opulenţei originare a improbabilei stări de natură, în care existenţa se organizează în jurul scopurilor limitate suscitînd sporadice mobilizări de oameni reuniţi pentru a le atinge, ignoră impresionanta cantitate de timp şi de energie pe care aceste culturi o cheltuie în acte cultuale repetate fără încetare, situîndu-le pe acestea din urmă în registrul, foarte occidental şi foarte aproximativ, al “loisirului”. Nonmunca este, în Occident, timp liber, “pur vid, unitate inactivă a spiritului”: astfel vorbea Hegel despre arhetipul timpului liber occidental care este sabatul8
. Nici muncă, nici cult: absenţa celor două pentru un timp definit, timp revenind în mod regulat. Libertatea în afara chinurilor muncii este extrem de scurtă. De altfel, opoziţia dintre viaţa practică şi viaţa contemplativă este, chiar şi în Occident, foarte relativă. Grecii aveau o mai mare înţelegere pentru astfel de lucruri. Înţelepciunea occidentală exportă dezastre. Timp liber, fără trudă, pentru a respecta vidul. Probabil că “activităţile de nonsubzistenţă” sînt la primitivi mai importante decît munca depusă pentru a atinge necesarul vital; putem să ne întrebăm ce valoare are pentru aceste culturi distincţia care stă la baza propriei noastre alienări, aceea dintre muncă şi timp liber, în care timpul liber este ceea ce rămîne după muncă.
Dacă vrem să dezbatem fundamentele necesităţii arhaice de a rămîne arhaic, ar trebui să stabilim ce imperative impun acestor societăţi să fie mai degrabă ocupate să producă timpul comemorării, să păstreze ordinea liturghiei într-un timp lung, decît să desăvîrşească reiterarea alienantă a efortului pentru subzistenţă. Unde apare distanţa dintre ele şi unde începe alienarea lor? Această alunecare ideologică prin care o valoare se preschimbă în alta este, de altfel, reperabilă în întrebuinţarea neobişnuită a noţiunii de “abundenţă” de către Sahlins.
Abundenţa este exces, debordare: exces de petrol în Orientul Mijlociu, de grîu în grînarele faraonului, de produse de larg consum în societăţile post-industriale descrise de Galbraith. Or, lucrul despre care vorbeşte Sahlins şi pe care el vrea să îl valorifice în mod legitim este noţiunea de welfare, nu de affluent: suficienţa materială care poate fi găsită în societăţile arhaice “pure”, la fel ca într-o comunitate mormonă sau în straturile societăţii capitaliste care trăiesc după falsele, dar rezonabilele valori burgheze ale bunăstării temperate. În plus (în economie) abundenţa este, prin definiţie, un dezechilibru pozitiv. Fie şi numai pentru acest motiv, noţiunea nu ar trebui aplicată societăţilor a căror victorie asupra inadecvării dintre mijloace şi scopuri a fost atît de lăudată. Sahlins adaugă: “Epoca foametei fără precedent este aceasta, epoca în care trăim”9
; Rousseau spunea: “Dacă nu ar exista lux, nu ar exista nici săraci”10. El insista asupra faptului că sărăcia nu se defineşte în raport cu cantitatea infimă de bunuri disponibile, şi nici cu inadecvarea dintre mijloace şi scopuri, ci în primul rînd prin referire la relaţia care se stabileşte de la om la om. “Sărăcia e un statut social.”11 Fără îndoială. Dar ce valoare are, în fond, comparaţia transculturală şi transistorică dintre Lumea a Treia subdezvoltată, imperiu al foametei, şi neolitic? A afirma că inegalitatea şi sărăcia nu sînt însuşiri ale neoliticului, ci ale epocii noastre, construită în întregime pe exploatarea omului, înseamnă a opune două realităţi cel mai probabil de necomparat. Contemporanul este acest ansamblu care reuneşte inegalităţi extreme: Chicago şi Dacca, agricultorii din Noua Guinee şi proletarii din Europa; în schimb, neoliticul şi ceea ce îl precedă constituie, dimpotrivă, un ansamblu (ipotetic) de o relativă omogenitate.
4
În aceste culturi, spune Sahlins, există un refuz etic de a acumula bunuri care s-ar preta acumulării (unelte, bunuri de subzistenţă). Aceasta este valabil atît pentru nomazi (vînători), cît şi pentru sedentari (agricultori). Sahlins observă că forţa de muncă social necesară pentru a satisface nevoile limitate ale acestor societăţi nu creşte deloc atunci cînd nomazii se sedentarizează. Dintr-un punct de vedere strict economic, mutaţia care instaurează prin definiţie neoliticul nu aduce schimbări notabile. În paralel, el notează că în economia primitivă optimul de consum (cu uşurinţă atins) nu reclamă un optim de producţie: “Organizarea socioculturală nu este determinată de limitele tehnice ale producţiei în vederea unei maximizări a randamentului, ci, dimpotrivă, ea împiedică dezvoltarea mijloacelor de producţie”12. Această “structură a subproducţiei”, cum o numeşte de-acum Sahlins, este păstrată-determinată de: a) o subutilizare a resurselor naturale disponibile, b) o subîntrebuinţare a mîinii de lucru: forţa de muncă “este subîntrebuinţată prin normele excesiv de moderate ale muncii considerate «suficiente»”13
. Însă c) ea conduce la un “eşec domestic”, căruia Sahlins îi consacră cea de-a doua parte a cărţii: “Un procentaj nonneglijabil al grupurilor domestice (unităţile autonome de producţie) nu ajunge niciodată să-şi asigure propria subzistenţă”14.
Acest mod de producţie arhaic (sau domestic) este producţie pentru consum: activitate de subzistenţă, aşadar “producţie care tinde să capete valoare de întrebuinţare prin chiar actele schimbului”15
. Astfel, subproducţia, considerată la început ca optim economic, dovedeşte “un grad substanţial de eşec economic”. Condiţie constitutivă a economiei primitive, subproducţia îşi conţine în sine propria limită, ameninţarea care decurge din propria sa contradicţie. Desigur, modelul economic arhaic “este funciarmente ostil formării de surplus […], refractar atît la exerciţiul puterii, cît şi la orice creştere a producţiei”16
. Însă unităţile parentale care îl constituie “nu produc toate lucrurile de care au nevoie”17. De unde imperativul căruia Sahlins îi consacră a doua jumătate a cărţii: schimbul, sub toate formele sale. Sahlins abordează într-o manieră foarte originală “natura” societăţii arhaice prin decelarea acestei contradicţii majore a modului de subzistenţă arhaică, soclu pe care s-au înfiripat deviaţiile care ajung pînă la noi. Voinţa redusă a neoliticului vizează obiective economice limitate. Nu bogăţie abstractă, negare a oricărui principiu al surplusului. “Nimic din structura producţiei de consum nu o determină să se transceandă pe sine însăşi […]. Odată atinsă satisfacţia consumului, ea se imobilizează.”18 Precum în starea de natură, diferit celebrată de Hobbes şi de Rousseau, acest mod de viaţă se sprijină pe o structură “care nu presupune nicio altă relaţie socială sau materială între nuclee casnice, decît una de identitate”: aşadar o egalitate, dar în izolare. Această structură protejează un ţesut social segmentar, în care grupurile se recunosc “solidare, însă în mod organic”19. “Lăsat în voia lui, [acest mod de producţie] tinde [să disperseze indivizii] pentru că dispersia înseamnă lipsa de interdependenţă şi absenţa de putere comună”20: “[puternicele] forţe de integrare [principiile de organizare parentale, cultuale] nu au influenţă la nivelul relaţiilor imediate şi dominante de producţie”21.
Avem, prin urmare, situaţia următoare: ansamblul comunitar e segmentat; unităţile segmentate sînt economic (şi ideal) autonome. Această izolare creează totuşi insuficienţe sectoriale, căci autonomia nu e compatibilă cu capacităţile productive şi cu nevoile subzistenţei, deşi reduse, ale fiecărei unităţi. De altfel, dispersia unităţilor nu e rezolvată, pe plan economic, prin “forţele integrative” care, din exterior, corectează în mod imperativ izolarea, fără însă a corecta deficitele sectoriale determinate de modul de producţie.
Modul de producţie arhaic dezvăluie în practică o contradicţie faţă de valorile de parcimonie şi de izolare pe care pretinde că le apără: autarhia, precum şi structura de subproducţie la scară comunitară nu pot fi păstrate. Sahlins se interoghează atunci asupra demersurilor structurale funcţionînd ca paliative la contradicţiile care ameninţă sistemul.
5
Contradicţia socialului arhaic se sprijină pe alienarea necesară constituirii stării de societate, despre care vorbeşte Rousseau: alienare a unei părţi a liberului-arbitru, însă o alienare pozitivă. Oamenii Contractului instaurează ceea ce e în acelaşi timp natural şi artificial: societatea umană.
Sahlins identifică în arhaic coexistenţa a două tendinţe antinomice: “în-sinele”, tendinţa centripetă, şi “pentru-altul”, tendinţa centrifugă; alteritatea ireductibilă, apărată cu încrîncenare, a fiecărei unităţi; comunicarea între aceste monade separate. “Mai devreme sau mai tîrziu, familia descoperă că nu are mijloace de subzistenţă
.”22 Monadă separată de celelalte monade, autarhia sa o conduce înspre dezastru. Căci, fără un surplus, cum ar putea ea să facă să trăiască instituţiile care îi depăşesc cadrul? Menţinerea tocmai a ceea ce individualizează modul de viaţă primitiv îi ameninţă existenţa.
Contradicţia care opune solidaritatea născută din relaţiile extraparentale şi forţele autarhice de producţie instaurează un conflict între economia restrînsă (casnică) şi “corpul social” (ansamblul segmentat al unităţilor parentale). Aceste contradicţii, susţine Sahlins, pot fi resorbite fie printr-o “intensificare economică [suscitată] de către structuri culturale care transcend practica productivă”23
, acţionînd pe baza principiului de solidaritate (astfel de sisteme sociale admit subproducţii şi excedente productive locale care compensează, pînă la a o preveni, insuficienţa productivă a anumitor sectoare), fie prin imperative cultuale (activităţi rituale recurente), fie, în sfîrşit, prin imperative care declanşează procesul de schimb. Să precizăm argumentul; de el depinde înţelegerea incompatibilităţii majore dintre normă şi praxis, la care vrea să ajungă Sahlins.
Contradicţiile, se afirmă, apar din incompatibilitatea fenomenală dintre “familia-nucleu” (familia elementară sau nucleul casnic) şi “corpul social”, în cazul de faţă Cuprinzătorul. Acesta din urmă fuzionează, în timp ce unităţile reiterează fisiunea. Să ne punem acum întrebarea asupra “realităţii” acestor două entităţi, şi anume asupra necesităţii lor sociologice. Dacă existenţa celei dintîi este dată în acelaşi timp ca determinantă şi ireductibilă (fără familii nu există societate), se poate oare spune acelaşi lucru despre aceea care se sprijină pe acest soclu? Cuprinzătorul există, trebuie să existe: ca “organism comunitar” ale cărui unităţi suportă retroactiv acţiunea. Se poate observa că, astfel definite, cele două entităţi sociale coincid cu definiţiile durkheimiene ale societăţilor segmentare, “formate prin repetiţia unor agregate asemănătoare între ele […], care nu presupun o altă solidaritate decît aceea care derivă din similitudini, întrucît societatea e formată din segmente similare, iar acestea, la rîndul lor, cuprind în ele doar elemente omogene”24. La fel ca Durkheim, Sahlins vede în “corpul social” un fel de proiecţie a unităţilor care îl compun, fără a se interoga asupra necesităţii nonempirice care transformă unităţile familiale izolate economic în agregate dependente. Ipoteza proiecţiei, presupunînd că e plauzibilă, nu explică încă necesitatea procesului. Putem nota că, în plus (atît la Sahlins, cît şi la Durkheim), Cuprinzătorul există fără ca noi să ştim cum s-a constituit, în ciuda tendinţelor puternice înspre segmentare şi izolare ale unităţilor parentale, în interiorul cărora s-a observat rezistenţa naturală la fuziune. Or, corpul social nu se suprapune cu familiile ca o sinteză a fiinţei lor, ca un principiu extern destinat să le organizeze. Cum ar putea, de altfel, corpul social să se prezinte ca o necesitate exterioară familiei, dacă el ar constitui cu adevărat principiul lor intern, “scopul lor imanent”?
Pe aceste contradicţii ar începe să se grefeze “structurile culturale”, vehicule ale solidarităţii, prin care se manifestă tendinţele întregului înspre armonizare şi resorbţie (temporară) a contradicţiilor. Despre “corpul social”, precum şi despre “structurile culturale” (dar mai ales despre cel dintîi) se poate spune măcar că sînt eficiente empiric, însă rămîn, teoretic, neexplicate. Greşeala lui Sahlins este că încearcă să le împace diferenţa, luîndu-şi ca puncte de sprijin doar concepte empirice: astfel, el umple poate, în grabă, hiatusul neexplicat (şi în acest sens paradoxal) care dovedeşte în orice comunitate primitivă că socialul (Contractul) a fost, dacă se poate spune aşa, deja interiorizat, altfel nu ar exista niciun “exterior” al familiei, adică nicio societate. Însă insistenţa lui Sahlins asupra a ceea ce el numeşte kinship policy face să se întrevadă că hiatusul nu este nici în întregime admis, nici în totalitate obliterat. Care este, într-adevăr, principiul constrîngerilor negative şi pozitive (drepturi şi obligaţii) exterioare nucleului casnic, dacă nu principiul parental, a cărui aplicare creează legăturile, care, în mod ideal (şi numai în anumite societăţi), străbat întreaga comunitate? Înrudirea este ordine (ansamblu ordonat de raporturi) şi obligaţie: “Înrudirea este o relaţie socială de reciprocitate, de solidaritate, de ajutor reciproc”25
, dar şi ideologie: sistem de principii care afirmă existenţa şi necesitatea legăturilor extrafamiliale, altfel spus care permit exteriorizarea relaţiilor de solidaritate în afara incintei izolate a familiei. Însă această ideologie, oricît de puternică şi de extinsă ar fi, notează Sahlins, afirmă un principiu egalitarist de solidaritate (aria extinsă a rudelor reuneşte indivizi avînd atribute sociologice comune), care nu e deloc în măsură să anuleze diferenţele, efective şi reiterate în praxis (izolarea nucleelor casnice). Aici se află contradicţia ireductibilă, permanentă, dintre societatea primitivă şi economia primitivă: “Extinderea [înrudirii] este pur formală [pentru că, de fapt, ea este] contracarată prin rupturi, prin distanţe sociale”26. Pe această “contradicţie constitutivă dintre nucleul casnic şi înrudirea extinsă”27 se grefează ambiguitatea ideologică a reciprocităţii (obligaţia de a crea şi de a menţine legături egalitare) şi a autorităţii (“peste tot în lume, reciprocitatea este o categorie care vehiculează şi exploatarea”28
): contradicţie între obligaţia parentală (extinderea legăturilor) şi izolare (“în-sinele” familiei), între obligaţia legată de înrudire şi obligaţia legată de autoritate (nouă formă de reciprocitate, căci “etica prodigalităţii şefului sancţionează inegalitatea”29). Sahlins are dreptate să situeze autoritatea primitivă în sfera parentală, nu pentru că rolul şefului şi statutul părintelui ar fi echivalente, ci pentru că ea nu există decît datorită extinderii legăturilor sociale, antrenată de ideologia parentală a reciprocităţii. Inovaţia structurală adusă de autoritate în aceste raporturi provine din utilizarea aparte a discursului reciprocităţii. Autoritatea pune în mişcare fuziunea unui socius segmentar în vederea realizării unei solidarităţi mai vaste; ea anulează, în acest fel, tendinţa arhaică profundă spre segmentare. Dacă reuşeşte, noi diferenţe vor ieşi la iveală, însă altele decît cele care decurg din antinomia primordială a “în-sinelui” opus exteriorului; “anonima şi tăcuta guvernare a structurii”30 de odinioară se dezagregă, iar aceste noi constrîngeri transformă economia domestică într-o economie publică, o economie “care transcende suma părţilor sale constitutive”31
. Însă, concluzionează Sahlins, atunci cînd e atinsă o organizare politică în măsură să-şi multiplice capacităţile productive, “drepturile şefului asupra economiei nucleelor casnice se lovesc de o limită morală care ţine de configuraţia însăşi a unei societăţi fondate pe relaţii de înrudire”32
. Multiplicarea este indicele sigur al unei metamorfoze; de aici, limitele care i se pun, şi a căror depăşire ar însemna şi o evoluţie către o formă socială care nu ar mai fi arhaică. Aceste limite coincid cu principiile înrudirii extinse; dincolo de ea, ordinea comunitară nu mai este una de înrudire.
6
S-ar cuveni să ne interogăm într-o bună zi asupra persistenţei şi puterii de fascinaţie a anumitor idei asupra dreptului natural: obligaţie, solidaritate, integrare, communitas, cu care, mai devreme sau mai tîrziu, sînt confruntaţi cei care vor să dezbată despre politic. În antropologie, dezbaterea asupra fundamentelor socialului constă fie în a îmbrăţişa, fie în a corecta (şi nu întotdeauna în mod deschis) poziţiile clasice pe care filosofia Luminilor le-a stabilit prin Hobbes şi Rousseau. Dar reflecţia se opreşte la aceşti autori, ca şi cum contribuţiile capitale care modifică profund aceste “achiziţii”, cele ale lui Kant şi Hegel, n-ar merita nicio consideraţie. Ca şi cum filosofia politică şi-ar fi pierdut interesul (deci şi “utilitatea antropologică”) îndepărtîndu-se de empirismul filosofului englez şi de claritatea teoretică a adversarului său francez. Sahlins nu e o excepţie. Însă el asumă mai bine decît alţii acest dialog cu predecesorii. Reflecţia sa asupra ineluctabilei modalităţi a schimbului indusă de legea reciprocităţii constituie, în ciuda blancului teoretic tocmai denunţat, una dintre lecturile cele mai pertinente şi mai originale ale Contractului primitiv. Plasîndu-se pe drumul care duce de la Hobbes la Mauss, Sahlins îşi propune să clarifice vechea dezbatere prin integrarea experienţei etnologice contemporane. Lectura comentariului maori asupra noţiunii de hau, piatră de încercare a controverselor antropologice celor mai animate ale acestei jumătăţi de secol, arată ce-ar trebui să fie o reflecţie autentic antropologică asupra “moralei” schimbului, asupra “logicii” tranzacţiilor arhaice “care impun nu doar faptul de a se achita convenabil, ci [care impun] ca achiziţia, beneficiul, să fie cu grijă achitate în sens invers”33. Corectîndu-l pe Mauss din Dar şi din Schiţă a unei teorii generale a magiei,precum şi pe succesorii săi, Sahlins propune precizarea sensului lui hau (“spiritul lucrului”), dezvoltînd ideea unei “creşteri materiale”, suscitate de un schimb, a entităţii schimbate sau a oricărei entităţi care intră într-o relaţie de reciprocitate; această sporire trimite la (sau exprimă) un principiu de productivitate general, indeterminat, “nici spiritual, nici material, al unei societăţi în care «economicul», «politicul», «socialul», «religiosul» sînt articulate în mod indistinct prin intermediul aceloraşi relaţii şi puternic amestecaţi în sînul aceloraşi activităţi.”34
Argumentul confirmă ceea ce e imperativ în actul care instaurează nu doar tranzacţia, ci, prin aceasta, şi o relaţie necesară, reprezentată ca atare, adică o normă. Sahlins ajunge să se întrebe dacă analogul primitiv al Contractului ar fi Darul35. Or, această apropiere, singulară la prima vedere, implică faptul că însuşirile formale şi substanţiale ale celor două ar fi cunoscute. Dacă se consideră Contractul în lumina a ceea ce Rousseau a spus despre el, “actul care instaurează” nu e pur şi simplu forma exterioară a schimbului (alianţă, solidaritate, comuniune), ci înţelegerea între (cel puţin) două părţi care renunţă de comun acord la o parte din voinţa lor privată, la interesul lor, în favoarea “interesului comun”36
. Înstrăinarea unei părţi a voinţei individuale conduce la stabilirea unei entităţi abstracte şi exterioare indivizilor, şi anume Comunitatea. Or, Darul, susţine Sahlins, nu transformă în niciun fel libertatea interlocutorilor şi, cu atît mai puţin, contextul practicii lor. Darul nu conduce la negarea fundamentelor segmentare ale societăţii arhaice, dimpotrivă: el organizează, instaurează relaţia (recunoaşterea) între segmente (îndepărtate), depăşeşte în tranzacţie distanţa dintre ele, fără a anula vreodată disjuncţia structurală care este fundamentul corpului social. Darul este o relaţie “între doi termeni” […]; [aplicarea legii reciprocităţii] conjugă opoziţia lor şi, prin aceasta, o perpetuează. [Căci ea nu instituie] o a treia parte ale cărei interese ar prevala asupra intereselor separate ale contractanţilor; [reciprocitatea] nu îi deposedează pe aceştia de forţa lor; căci darul afectează doar voinţa, nu şi dreptul”37.
Dacă Darul păstrează atomizarea corpului social datorită căreia sînt asigurate libertatea subiectului şi echilibrul general al comunităţii în autarhie, Contractul, dimpotrivă, idealizează interesul colectivităţii, în sensul în care îl reifică. El realizează Armonia (Societatea) şi împinge în umbră interesul individual. Vedem pe ce premise evoluează raţionamentul lui Sahlins. Darul nu este nici analogul a ceea ce Dreptul Natural numeşte Contract, nici un soi de “original al primordialului”, ante-contractul, ci este o formă de reciprocitate, pozitiv distinctă de pactul pe care îl instaurează Contractul. Întrucît Darul apropie fără a confunda interlocutorii, întrucît forţa sa de integrare nu anulează transparenţa raporturilor reciproce pe care le instaurează, el exclude ceea ce apare ca necesar pentru a face să existe Contractul, şi anume înstrăinarea. Darul nu instaurează nici abstracţia (Ideea), nici refularea (înstrăinarea): “Darul este raţiune […]: triumf al raţionalităţii umane asupra lipsei de raţionalitate a războiului (adică a conflictului, a izolării)”38. Există în acest raţionament ceva paradoxal care merită clarificat.
Dacă Darul diferă de Contract prin aceea că păstrează libertatea individului şi nu implică niciun fel de înstrăinare, ar trebui să presupunem atunci că poate să existe un principiu de reciprocitate fără efecte integratoare şi să situăm Darul într-o stare care provine din natura umană, dar care rămîne totuşi “stare de natură”. Lecţia lui Hobbes îi îngăduie lui Sahlins să afirme legitimitatea paradoxului: starea de natură este deja un fel de societate, fără suveran, în care fiecare (individ) are dreptul de a ataca; “războiul de natură e dincolo de violenţa umană”39. Astfel, atît pentru Sahlins, cît şi pentru Hobbes, şi spre deosebire de Rousseau40, starea de război este o formă politică determinată: liber recurs la forţă, ordine întemeiată pe o absenţă a Legii. Sahlins asociază această ordine cu corpul social primitiv, cu acest ansamblu dispersat de grupări în conflict. Darul se exersează pornind de la această stare. Dacă ameninţarea războiului creează exigenţa reciprocităţii, “obligaţia compulsivă contracarează forţa de respingere înscrisă în societate. [Astfel] suprimarea războiului creează o supunere reciprocă [care nu e nici] victorie, nici supunere unilaterală”41
. Raţiunea, care este Dar, instituie ordinea în Libertate. “Tranzacţiile [primitive] – forţele sociabilităţii – sînt scopuri în sine, nu mijloace în vederea unui scop.”42 Ele “cauţionează şi instaurează relaţii – şi în acest fel transcend haosul iniţial descris de Hobbes”43
; ele sînt destinate “distribuirii de produse finite, şi nu, precum schimbul de piaţă, achiziţionării mijloacelor de producţie”44. I s-ar putea obiecta lui Sahlins critica pe care Rousseau i-o aducea deja lui Hobbes şi pe care o putem asuma şi noi (“doar după ce s-a legat în societate cu alţi oameni s-a hotărît [omul] să atace un alt om”45
), şi anume prioritatea logică (şi nu cronologică) a Contractului în constituirea oricărei forme de societate. Întîlnirea dintre oameni capătă o valoare de liant sau de ruptură pentru că omul admite necesitatea raportului cu celălalt, basculînd fie în negativitate (conflictul), fie în contrarul său (reciprocitatea). Pentru a-l nega pe celălalt, trebuie să-l recunoaştem în prealabil: “războiul este o stare permanentă care presupune relaţii constante, iar relaţiile se instaurează foarte rar de la om la om, o stare în care totul se petrece între indivizi într-un flux continuu, care schimbă fără încetare raporturile şi interesele”46
.
Sahlins rămîne însă ferm în convingerile sale hobbesiene, încrezîndu-se în “realitatea” etnografică: el admite starea conflictuală (evidenţă empirică a corpului social primitiv) şi constată că ea coexistă cu practicile de schimb (reciprocitatea). Se străduieşte atunci să reducă antinomia, descriind modalităţile majore ale schimbului primitiv47
. El identifică două asemenea modalităţi. Modalitatea redistribuirii (care nu este altceva decît expresia materială a noţiunii de “colectivitate”) caracterizează relaţiile care se dezvoltă în interiorul unui grup, indiferent de dimensiunile acestuia, pornind dinspre un centru sau un nucleu (persoană fizică sau morală, sau amîndouă în acelaşi timp) către care converg bunurile care, mai apoi, trebuie să se scurgă înspre periferie, pînă la marginile exterioare ale grupului însuşi. Exemplul cel mai frapant al acestei modalităţi redistributive este cel al leadership-ului arhaic, în care se afirmă “risipa de autoritate”, ce exercită funcţiuni de pooling în sînul colectivităţii care o înconjoară. A doua modalitate este cea a reciprocităţii stricto sensu: relaţii between, acţiuni şi reacţiuni între două părţi care stipulează prin chiar acest fapt existenţa lor reciprocă, identităţile lor ireductibile. De unde o falsă simetrie proprie relaţiei, datorită celor două variante: “darul liber” – “grija altruistă de a-ţi mulţumi partenerul”, “forma de reciprocitate generalizată”48
, efort antagonist de aceeaşi natură, motivat printr-o “grijă egoistă de a-ţi promova propriul interes”49
– , forma de “reciprocitate negativă” a cărei modalitate curentă şi impersonală rămîne trocul50
. Toate aceste forme de reciprocitate, conchide Sahlins, schiţează “spectrul sociabilităţii”51.
Fără îndoială, descrierea acestor clivaje şi a acestor forme ale reciprocităţii este, dintr-un punct de vedere fenomenologic, interesantă. A recunoaşte în reciprocitate variaţii cărora li se atribuie o “natură” funcţională este un demers cu care Mauss însuşi ar fi de acord. Rămîne totuşi faptul că o asemenea clasificare a sociabilităţii primitive presupune premise implicite, un nespus asupra sociabilităţii înseşi, prin care ea aplică (în mod admirabil) legea reciprocităţii. Există aici, cu alte cuvinte, ceva care, fiind invocat fără a fi cu adevărat demonstrat, împiedică demonstraţia – făcînd îndoielnice clivajele propuse pentru a numi şi a identifica formele primitive ale reciprocităţii. Avem sentimentul că există undeva în gîndirea lui Sahlins o premisă asupra fundamentelor, care este, în acelaşi timp, implicitul pe care se sprijină argumentul şi limita lui: condiţie pentru ca descrierea să poată exista, însă condiţie insuficientă, căci incompatibilă cu obiectul pe care îl învesteşte.
7
Trebuie să revenim din nou la Contract şi să ne întrebăm dacă e plauzibil (cu cîteva condiţii) să postulăm această “rezervă pozitivă” pe care culturile arhaice ar afirma-o în privinţa “beneficiului alienant” introdus de Contract; dacă au putut exista (sau dacă pot încă să existe) culturi umane care au evitat alienarea aşa cum se previne “interior” un flagel; o communitas care ar fi dincoace de starea de societate, care ar fi “refuzat” Contractul fără ca prin aceasta “umanitatea” ei să fie pusă în discuţie.
Să admitem, pentru moment, şi fără să ţinem seama de obiecţiile capitale ale lui Rousseau, evocate deja, că argumentul lui Sahlins, inspirat de Hobbes şi sprijinindu-se pe starea conflictuală (segmentară) a unui corp social de dinaintea Contractului atestat etnografic, ar fi irefutabilă. Este, oare, adevărat că Darul ar fi pentru Contract ceea ce identitatea este pentru alienare, că acesta din urmă îi privează de identitate pe cei care acceptă să se lege prin intermediul lui, în vreme ce Darul ar lăsa fiecăruia identitatea sa? Că, în confruntările efectuate sub auspiciul Darului, “voinţa”, şi nu “dreptul”, cum scrie Sahlins, e pusă în joc într-o manieră circumstanţială, astfel încît instaurarea dreptului ar fi proiecţia – însă alienantă – a voinţei, iar aceasta din urmă, deşi afirmată în mod reiterativ în Dar, s-ar vedea mereu pusă la adăpost de orice pericol de alienare? Poate că ar fi posibil să decidem în privinţa tuturor acestor chestiuni dacă am şti prin ce anume voinţa nu este dreptul şi prin ce anume alienarea anulează sau tinde să anuleze starea în care voinţa ar fi suverană, şi anume starea segmentară. Ar trebui atunci să corectăm premisele rousseauiste şi hobbesiene, să abandonăm dezbaterea lor şi să o introducem pe cea care se întoarce cu totul la Hegel (şi deci şi la tînărul Marx). Or, aceasta nu e deloc intenţia lui Sahlins, căci, pentru el, realizarea prestigioasă a voinţei este Darul, iar dreptul se identifică cu starea alienată a Contractului. Clivajul e atît de radical, încît ne putem întreba dacă nu sîntem cumva confruntaţi cu o reprezentare parţială (deci insuficientă) a societăţii alienate (societatea Contractului), determinată într-o manieră exclusiv negativă prin contrast cu o Societate-a-Darului, prea pozitivă pentru a fi adevărată. De unde o nouă perplexitate.
Dacă mai înainte decelam în noţiunea de abundenţă folosirea abuzivă a unei imagini care nu corespundea deloc unei situaţii reale de parcimonie, acum sîntem confruntaţi cu folosirea ambiguă a noţiunii de libertate ca nonalienare, întrucît Sahlins îşi construieşte întreaga sa apărare a Darului în jurul ei, argumentînd în defavoarea Contractului. Însă este voinţa determinată de către ceva care nu ar fi legea? Dacă ea e considerată liberă şi determinată de legea morală, libertatea care i se atribuie nu mai are nicio particularitate fenomenală; Kant are încă o dată dreptate aici atunci cînd afirmă că libertatea se defineşte prin “capacitatea de a începe de la sine o stare, a cărei cauzalitate nu se află deci la rîndul ei, potrivit legii naturii, sub o altă cauză, care a determinat-o în timp”52. Dreptul şi voinţa nu sînt fenomene distincte, ci două expresii ale unei facultăţi generale care se afirmă în constrîngere, în limitare. Această facultate este inerentă omului socializat, fiinţei pe care o cunoaştem peste tot şi întotdeauna – ceea ce face din Contract o necesitate ipotetică, şi nu o realitate-care-ar-fi-avut-loc a antropologicului (“Cercetările pe care le putem întreprinde în această privinţă nu trebuie să le luăm drept adevăruri istorice, ci numai ca raţionamente ipotetice şi condiţionate, care mai degrabă pot să lămurească natura lucrurilor decît să arate adevărata lor origine etc.”53).
Dacă vrem atunci să salvăm argumentul lui Sahlins (necesitatea de a distinge Darul de Contract), adică să anulăm contradicţia (sociabilitatea instaurată fără Contract; voinţa suverană eliberată de constrîngerile dreptului), trebuie să admitem în prealabil ireductibilitatea tetică a acestei facultăţi, limitările care o împresoară, precum şi formele pe care le poate astfel căpăta. Trebuie să admitem, în alţi termeni, imperativul Contractului înainte chiar de a presupune, aşa cum vom face, posibila contiguitate a Contractului şi a Darului în acelaşi spaţiu social.
Să luăm mai întîi Contractul. Trebuie afirmat că alienarea şi noua libertate, libertatea colectivă dobîndită prin Contract, sînt simultane, altfel Contractul nu ar putea fi “evenimentul care instaurează”. E de-ajuns să citim, fără să-l interpretăm, textul lui Rousseau, pentru a ne da seama de asta (“În acelaşi moment, în locul persoanei particulare a fiecărui contractant, actul acesta de asociere dă naştere unui corp moral şi colectiv etc.”54). Libertatea generală şi alienarea subiectului iau naştere într-un acelaşi proces. Voinţa transcende dreptul, întrucît ea e cea care-l creează, dar obligaţia voită nu anulează voinţa (liberul-arbitru), ea o corectează (o alienează) fără să o corupă sau să o distrugă. Dubla rezultantă a Contractului presupune simultaneitatea efectelor pe care le introduce.
Putem trece acum la Dar. Libertatea protejată de către Dar e mai puţin evidentă decît se crede. Actul de a oferi, luat aici în sensul unui act de deschidere, oricare ar fi modalitatea empirică prin care el se împlineşte, disimulează întotdeauna (şi prost) un interes care nu se limitează la gratificaţia materială care poate să urmeze. Actul de a oferi, mai întîi, şi în sensul cel mai strict canonic (maussian) atribuit Darului, afectează în mod real libertatea celui care primeşte. Beneficiul său, pentru a parafraza formula antică, este gift-gift, o otravă, căci darul îl constrînge pe cel care primeşte să ofere la rîndul său, “să înapoieze”. Actul reciproc este o tentativă (zadarnică) de a recuceri libertatea pierdută; dacă eliberează de obligaţia contractată, el îl încătuşează acum pe cel care primeşte, la rîndul său. Dualitatea Darului dezvăluie “spiritul agonistic” al procedurii. Obligaţia este imperativul Darului, altfel legea reciprocităţii nu ar mai fi o lege. Tînărul Marx remarcase deja raportul inextricabil care se instaurează între alienare şi schimb. Pentru că Darul introduce alienarea la fel cum o face şi Contractul; doar forma particulară pe care ea o capătă de fiecare dată distinge încă cele două efectuări. Mai este atunci legitim să vorbim de libertatea asigurată în şi prin Dar, să credem că dincoace şi dincolo de Contract întîlnirea necesară fiecărei tranzacţii poate să-i protejeze pe contractanţi împotriva oricărei alienări? Contrarul ne pare a fi mai degrabă adevărat, iar studierea Darului n-ar avea decît de cîştigat dacă l-am trata ca o practică singulară a alienării.
Spre deosebire de Contract, Darul introduce o formă recursivă de alienare, dar şi mijlocul efemer de a o evita. El face din libertate o iluzie imposibil de atins, iar din alienare un scop unilateral de realizat. Instaurează un drept restrîns, deci o obligaţie, care produce numaidecît obsesia de a se debarasa de ea. În Dar, alienarea îşi schimbă fără încetare subiectul, bumerang care se întoarce să-l lovească pe cel care tocmai a scăpat de el. În ce priveşte libertatea, ea e provizorie, fiind supusă strictei supravegheri a voinţei interesate care urmăreşte să o aservească. În aceste condiţii, cum ar putea Darul şi Contractul să existe în acelaşi timp şi într-un acelaşi context? Dacă este admisă, distincţia, care trimite în totalitate la Sahlins (ceea ce aducem în plus aici nu face decît să exploreze intuiţia profundă pe care el a avut-o), suscită această întrebare şi, pe cale de consecinţă, întrebarea următoare: care e instituţia de ordin arhaic care susţine inovaţia Contractului? Căci, dacă Sahlins distinge cele două practici, el nu admite în mod clar coexistenţa lor şi nici existenţa unui corp-social-al-Contractului în afara căruia s-ar împlini tranzacţiile Darului; el le opune ca fenomenalităţi şi ca alternative incompatibile.
Să ne întoarcem la Rousseau55. Pactul social e descris ca prima convenţie necesară pentru “a crea o sumă de forţe, fără să dăuneze libertăţii niciunei persoane”; pentru “a găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decît de el însuşi şi să rămînă tot atît de liber ca şi mai înainte”. Clauzele Contractului “sînt atît de mult determinate prin natura actului încît cea mai mică modificare le-ar face să devină zadarnice şi fără efect; astfel că, deşi ele n-au fost niciodată enunţate formal, sînt peste tot aceleaşi, admise şi recunoscute în mod tacit pretutindeni […]. Actul acesta de asociere dă naştere unui corp moral şi colectiv; […] datoria şi interesul obligă […] cele două părţi contractante la întrajutorare reciprocă”.
Acest pasaj ne îngăduie să situăm în mod precis afirmaţia prin care ne propunem să completăm argumentul lui Sahlins. Căci cuvintele lui Rousseau se aplică perfect realităţii empirice a corpului social primitiv, însă poate că într-un sens pe care marele precursor nu putea să-l prevadă şi pe care etnologia ne permite să-l precizăm.
Acest “corp social”, acest “suveran”, ce este el altceva decît comunitatea de înrudire primitivă, întemeiată pe o expresie legiferantă de care depind reprezentarea şi strălucirea sa şi care inventează “o forţă comună”, care transcende stricta dependenţă familială? “Înrudirea” este socializarea arhaică, o modalitate de a evita entropia “în-sinelui” prin recurs la un limbaj care metaforizează un fapt biologic (familia) într-un fapt cultural (înrudirea), proiecţia dincolo de cercul familial, în care legăturile sînt parentale, pentru că biologice, relaţii care sînt parentale pentru că “metaforic” biologice. Statute, obligaţii, drepturi şi constrîngeri sînt reale şi extinse, pentru că ele sînt, aşa cum se spune în antropologie, “clasificatoare”, adică utilizate pentru a crea un spaţiu de sociabilitate, altul decît cel pe care îl delimitează legăturile stricte de consangvinitate (uneori şi de alianţă). Trebuie deci să afirmăm că spaţiul de aplicare a Contractului este înrudirea: Corp Social şi Individ, în care indivizii sînt fiecare identităţi recunoscute ca atare, în măsura în care e valabilă o convenţie conceptuală care instituie un număr relativ restrîns de statusuri pentru un număr extrem de extins de raporturi. Omul înrudirii este individul Contractului, la fel cum genealogia îşi extinde şi îşi deformează atributul său convenţional, strict biologic, afirmînd nu doar aplicarea dreptului şi a constrîngerilor “între descendenţi”, ci şi iluzia unei continuităţi principial inalterabile în timpul specific al acestor convenţii. Unde se situează aici alienarea? Ea decurge din atribuirea tuturor membrilor Individului parental a unei egalităţi de drepturi prin recursul la ideea-convenţie a unei origini comune, arhetip biologic, “familia ancestrală”.
Astfel, a considera reciprocitatea Darului ca distinctă de cea a Contractului conduce la conceperea Darului ca pe un adaos la Contractul care instaurează înrudirea. Darul vine după Contract, pe care nu-l poate nici reproduce, nici evita, nici contesta. Putem atunci admite cu uşurinţă starea conflictuală ca mod arhaic posterior Contractului şi putem vedea în alienarea recursivă, instaurată prin schimb, o modalitate suplimentară care vizează satisfacerea altor interese, a altor nevoi. De ce se adaugă Darul posibilităţilor oferite de Contract? Putem fi siguri că, punînd în aceşti termeni problematica arhaicului, am putea găsi mijlocul de a răspunde la întrebarea care se punea la începutul acestor pagini: unde începe alienarea arhaică?
Note:
1. ‑Op. cit.
2. ‑“Căci nu este o treabă uşoară să precizezi ce este originar şi ce este artificial în natura actuală a omului şi să cunoşti bine o realitate care astăzi nu mai există, care poate n-a existat de- fel, care probabil că nu va mai exista niciodată şi asupra căreia este totuşi necesar să avem noţiuni juste, pentru a aprecia cum se cuvinte situaţia noastră prezentă”, Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’Inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1964, prefaţă, p. 123 [Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, trad. de S. Antoniu, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1958, p. 69].
3. ‑Rousseau, Dernière réponse à Lecat, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, vol. III, p. 97.
4. ‑Sahlins, op. cit., p. 50.
5. ‑Ibid., p. 72.
6. ‑Însă acestea din urmă, care sînt cuantificate, par a avea, conform părerii lui Sahlins însuşi, o slabă reprezentativitate: trebuie să ne încredem în aceste recensăminte statistice care adună informaţii referitoare la o perioadă de cel mult două săptămîni? Cf. ibid., pp. 14–24 ale ediţiei engleze.
7. ‑Ibid., p. 58.
8. ‑Cf. L’Esprit du christianisme et son destin (1786), ed. fr., Paris, Vrin, 1971.
9. ‑Op. cit., p. 78.
10. ‑Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, “Dernière réponse à M. Bordes”, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1964, vol. III, p. 79.
11. ‑Sahlins, op. cit., p. 80.
12. Ibid., p. 80.
13. Ibid., p. 94.
14. ‑Ibid., p. 111.
15. ‑Ibid., p. 127.
16. Ibid., p. 126.
17. Ibid., p. 127.
18. Ibid., p. 131.
19. Ibid., pp. 139–140.
20. Ibid., p. 141.
21. Ibid.
22. ‑Ibid., p. 144.
23. ‑Ibid., p. 146.
24. ‑“Prépondérance de la solidarité”, in E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, 1914, pp. 150–153.
25. ‑Sahlins, op. cit., p. 182.
26. ‑Ibid., p. 172.
27. Ibid., p. 175.
28. Ibid., p. 183.
29. Ibid., p. 184.
30. Ibid., p, 187.
32. Ibid., p. 191.
32. Ibid.
33. Ibid., p. 220.
34. ‑bIbid. Vezi supra, cap. al II-lea, “Eseu despre împrumut”, şi capitolul al III-lea, “Tupu”, în care mă desolidarizez de această interpretare, căreia îi conced totuşi faptul de a fi pus în mod clar cîteva întrebări fundamentale antropologiei contemporane. Lectura mea asupra ideologiei reciprocităţii şi-a luat punctul de plecare în teoria lui Sahlins. Căruia îi datorez darul – şi nu datoria.
35. ‑Ibid., p. 221 şi passim.
36. ‑Rousseau, Du contrat social, op. cit., I, 6 [pp. 98–102].
37. ‑Sahlins, op. cit.
38. ‑Ibid., p. 228.
39. ‑Ibid., p. 224.
40. ‑“[…] eroarea lui Hobbes nu este […] cea de a fi considerat starea de război între oameni independenţi, care au devenit sociabili, ci de a fi presupus că această stare este naturală speciei şi de a o fi considerat cauza viciilor al căror efect, de fapt, este”, Rousseau, Du contrat social, op. cit., versiunea I, cap. al II-lea.
41. ‑Sahlins, op. cit., p. 227.
42. ‑Ibid., p. 228.
43. ‑Ibid., pp. 238–239.
44. ‑Ibid..
45. ‑Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre (Que l’état de guerre naît de l’état social), Paris, Gallimard, “La Pléiade”, vol. III, pp. 563–663.
46. ‑Ibid., p. 602.
47. ‑Sahlins, op. cit., p. 241 şi passim.
48. ‑Ibid., p. 246.
49. ‑Ibid.
50. ‑Ibid., p. 249.
51. ‑Ibid., p. 250.
52. ‑Critique de la raison pure, Dialectique, Paris, Vrin, 1965 (trad. fr. Gibelin) [Critica raţiunii pure, trad. de Nicolae Badgasar şi Elena Moisuc, Bucureşti, Iri, 1994, p. 424].
53. ‑Discours sur l’origine et les fondements de l’Inégalité parmi les hommes, op. cit., pp. 111–237 [p. 77].
54. ‑Du contrat social, “Du pacte social”, op. cit., IV [p. 101].
55. ‑Du contrat social, op. cit., I, 4 [pp. 98–101].
__________________________
Cartea lui Marshall Sahlins la Amazon: https://www.amazon.com/Stone-Age-Economics-Marshall-Sahlins/dp/0202010996
——————————-
Remo Guidieri – Abundenţa săracilor, Iditura Idea Design & Print, Cluj, 2009, traducere: Laura Tușa Ilea și Ciprian Mihali.
__________________
ABUNDENŢA SĂRACILOR (Capitlul IV)
Cartea lui Marshall Sahlins, Stone Age Economics1 [Economia epocii pietrei], răspunde excelent necesităţii de a scrie despre antropologia economică, reluînd cea mai bună tradiţie etnologică: restituindu-i întreaga sa ambiţie speculativă, fără însă a o banaliza într-un discurs economic care nu mai este antropologic decît prin convenţie retorică. Cartea tratează despre condiţiile materiale de existenţă (în sensul cel mai larg), comune societăţilor arhaice: cercetare care presupune o adevărată “reîntoarcere la lucrurile însele”.
A regîndi corpul social arhaic ca pe un corp social ideal2 sau a-l descrie ca pe o realitate empiric atestată (acesta e obiectul etnografiei contemporane) înseamnă a nu mai putea ignora aportul decisiv al filosofiei politice şi al teoriilor asupra dreptului natural care hrănesc întreg secolul al XVIII-lea. În Stone Age Economics, acest trecut e adus în discuţie, iar Sahlins situează aceste teme în dialogul cu predecesorii săi. Politica e tratată aici ca fiind expresia multiformă a unor imperative sociale, nu ca “loc”, nici ca practică distinctă (“luptă cu legile”), ci drept cauză şi condiţie a raporturilor care stipulează existenţa socialului. Este deci recunoscut faptul că puterea aparţine ordinii tacitului, însă această concesie nu conduce la reificarea ei, aşa cum se întîmplă adesea cînd i se atribuie un exces de neplăceri şi o dezlănţuire de splendori malefice. Căci una din condiţiile fundamentale ale politicului este şi aceea de a se desfăşura în regimul aparenţei.
Cu toate acestea, nefiind nici un comentariu al clasicilor Luminilor, nici un inventar metodic al documentelor etnografice vechi şi moderne, această carte este compozită. A regîndi arhaicul înseamnă a reînnoi imaginea primitivităţii ca mod de viaţă, propunînd o altă imagine care ar fi compatibilă cu realitatea, chiar cu riscul de a contrazice reprezentările universal admise în Occident. Amestec de argumente dintre care unele, cele care au avut cel mai mare răsunet, par ambigue, susţinute fiind de reprezentarea excesiv de generoasă a unui arhaism virtuos, transparent în înţelepciunea scopurilor sale, şi care tinde să se substituie, în sensul în care asumă aceeaşi funcţie, reprezentărilor împotriva cărora Sahlins îşi duce lupta. Dar chiar şi această substituţie comportă o lecţie pe care antropologia a evitat-o, refugiindu-se în spatele unui umanism vag şi tautologic. Pledoaria lui Sahlins apără valori (în privinţa cărora putem să nu fim de acord) prin punerea în evidenţă a fundamentelor materiale care le-au produs. Alte afirmaţii dovedesc o poziţie filosofică singulară, ce combină într-o manieră foarte personală pesimismul rousseauist, cel din Discurs despre ştiinţe şi arte (inevitabila corupţie datorată civilizaţiei, sporirea şi pervertirea nevoilor), şi “realismul pesimist” al lui Hobbes (starea conflictuală endemică, structurală, a societăţilor primitive “fără Prinţ”). Originalitatea poziţiei lui Sahlins, în care se confruntă presupoziţiile anglo-saxone şi cele franceze cu privire la natura faptelor sociale, la constituirea lor, la permanenţa lor, rezidă, de altfel, tocmai în utilizarea foarte ingenioasă a acestor influenţe. Luare de poziţie a unui moralist (sînt valorile valori?), care judecă prezentul şi Occidentul prin contemplarea imaginii unui trecut restaurat, şi a unui filosof, care se interoghează asupra veracităţii acestei imagini şterse datorită ideilor moştenite care au făcut din ea o efigie a barbariei nefericite. Însă cum pot fi disociate aceste două atitudini dacă vrem să sondăm legile care guvernează destinul culturilor umane? Nu e oare singura formă de interogaţie antropologică aceea care mijloceşte identitatea prin alteritate, examinîndu-l pe Altul pentru a descoperi ceea ce în noi înşine ne împietreşte în alienare şi orbire?
2
Sînt oare societăţile primitive victime ale nefericirii economice? Să fie fragilitatea lor preţul pe care-l plătesc pentru “subdezvoltarea” lor? Nu e cumva vorba doar despre un loc comun perimat şi nefondat pe care discursul occidental îl propune pentru a devaloriza imaginea altor culturi şi a o exalta pe a sa?
Pentru Sahlins, societăţile primitive de nomazi-vînători sau de agricultori itineranţi nu sînt pradă nici mizeriei, nici sărăciei şi nici nu sînt marcate de stigmatul pe care ni-l impune imperativul alienant al muncii – ori sînt măcar mai puţin decît noi. Raritatea naturală este fructul imaginar al angoasei lui homo faber occidental. Este fals să vorbim în cazul acestor culturi despre inadecvarea dintre nevoi şi capacitatea de a le satisface.
Definiţia şcolară (economică) a rarităţii este aceea a unei inadecvări între mijloace şi scopuri. Raritatea este dezechilibru. Ea este rezultanta unui raport inegal, nu condiţia prealabilă care ordonează orientarea acestui raport. Mijloacele se definesc prin scopuri, aşa cum valoarea de întrebuinţare nu există decît în raportul dintre două mărfuri aflate în prezenţă. Nu va exista deci raritate acolo unde există o bună folosire (sau pur şi simplu: acceptare) a limitelor materiale la care trebuie să se plieze o societate pentru a-şi păstra echilibrul, adică existenţa.
Toate acestea se află deja în Epicur. Absenţa rarităţii înseamnă absenţa dezechilibrului. Iar echilibrul de păstrat depinde de patru factori: mijloacele, scopurile, indivizii, mediul. E de ajuns ca aceşti factori să fie împreună afectaţi de un coeficient scăzut şi stabil ca să crească şansele de a evita dezastrul şi orice derapaj neprevăzut în funcţionarea maşinăriei sociale. Lupta împotriva rarităţii este deci lupta împotriva inadecvării; ea comportă, în mediul arhaic, valorizarea parcimoniei. Parvi sapientia, parvi harmonia. Sistem redus, sistem al reducerilor; eleganţa sa ţine de rezistenţa sa în infim; de unde valorizarea tehnică a detaliului. Înţelepciune şi plăcere, indisolubil legate: echilibrul sau, mai degrabă, înţelepciunea care permite asigurarea lui constă în cunoaşterea şi buna folosire a limitelor.
Sahlins se străduieşte, cu multă convingere, să pună în evidenţă frumuseţea şlefuirii arhaice. Ar fi de prost gust să nu fim de acord cu el. Excelenţa sistemelor arhaice nu le-a permis oare să se menţină ca atare pînă la o dată recentă? Însă în ecuaţia care ne permite să invalidăm ideea rarităţii naturale, nefericire ontică pe care Occidentul încearcă să o conjure, un al treilea factor care le comandă pe celelalte două este întotdeauna implicit: cel al nevoilor. Raportul dintre nevoi şi ceilalţi doi factori este tranzitiv: nevoile comandă scopurile, iar scopurile impun mijloace. Criteriile alegerii, atît a mijloacelor, cît şi a scopurilor, presupun recunoaşterea nevoilor, a naturii lor şi a necesităţii satisfacerii lor. Cum se manifestă ele acolo unde, aşa cum se spune, oamenii nu trebuie să suporte povara şi blestemul “nevoilor infinite”, tendinţa de a le multiplica? Numai sobrietatea asigură oprirea delirului şi evitarea absurdului. “Progresul literelor e întotdeauna proporţional cu grandoarea imperiilor. Fie. Văd că mi se vorbeşte întotdeauna despre soartă şi despre grandoare. Eu aş vorbi mai degrabă despre moravuri şi despre virtute.”3
Măsura neagă infinitul: iată înţelepciunea neolitică, virtutea sa.
Desigur. Avem noi totuşi certitudinea de a o fi înţeles cu adevărat? Avem certitudinea că singurele nevoi care trebuie satisfăcute sînt cele pe care stăpînirea arcului, truda liniştită a cîmpurilor defrişate, măsura în plăcere par să le procure în tihna modestă a comunităţilor primitive? Aceste “borne de lux”, cum ar spune Rousseau, înspre ce stare de perfecţiune trimit ele? În argumentul lui Sahlins, bucuria pe care o procură exercitarea talentelor arhaice este asigurată, deoarece nevoile care îi stau la bază sînt toate fundamentale, pentru că primare, şi se definesc prin realizarea cvasiperfectă a unor imperative de prezervare a speciei. Toate nevoile sînt variante ale nevoii, sau ale dreptului, de a trăi. Însă pentru ca acest argument să fie acceptabil, ar trebui să presupunem o uniformitate a nevoilor, aproape imposibilă, poate că nu în ghetourile societăţii industriale în care bîntuie diverse antisocietăţi, ci în societăţile primitive însele. Chiar şi în neospitalierul ţinut Arnhem, nevoile sînt multiforme, însă toate sînt imperative: nevoi organice şi nevoi eudemonice, nevoi de supravieţuire şi nevoi culturale. Dacă nevoile energetice de subzistenţă sînt comune speciei umane ca specie vie, necesităţile culturale, care sînt solidare cu nevoile speciei, nu coincid totuşi niciodată cu ele. Multe plăceri, puţină activitate pentru corpurile hrănite îndeajuns, afirmă Sahlins. Această prudenţă energetică nu ar fi decît un aspect al instinctului uman.
3
Şlefuirea arhaică are aspectul paradoxal al Coloanei infinitului a lui Brâncuşi: perfectă în dezgolirea ei, ea se învîrte pe loc – şi în vid.
Aflată într-o mobilitate regulată, sobrietatea arhaică ajunge să se menţină fără să se schimbe. Sînt puse la lucru dispozitive pentru a consolida dezgolirea eidos-ului primitiv. Din acest punct de vedere, vînătorul-nomad este o paradigmă: orice exces fizic sau material este pentru el o povară, întrucît trăieşte sub constrîngerea tehnico-existenţială de a acţiona în mişcare perpetuă: “între proprietate şi mobilitate există o contradicţie”4
; “depozitarea are ca neajuns adîncirea contradicţiei dintre vînătoare şi mobilitate”5. În portretul pe care i-l face Sahlins, omul-vînător, omul “de dinainte de neolitic”, este figura sobrietăţii; el nu posedă nimic, decît necesarul pentru a avea acest nimic care îi e suficient. Măsura interioară (limitare a nevoilor) şi exterioară (limitare a scopurilor) care permite omului-vînător să se menţină în limitele înguste de unde va putea să contemple universul său imuabil şi uniform – cel al necesităţii alimentare –, această măsură, notează Sahlins, presupune o activitate intermitentă. Vînătoare sporadică. Informaţii vechi strînse cu mare grijă (cronicari, călători) şi recente6
par să indice că omul-vînător nu-şi exploatează complet nici propriile capacităţi productive, nici resursele naturale care îl înconjoară. “Principala activitate care alternează cu munca este somnul.”7 Omul munceşte deci, însă puţin – şi în suficienţă. Avem aici o versiune revelatoare a unei concepţii particulare asupra arhaicului care face din aceste comunităţi nişte culturi oarecum mai naturale decît altele; culturi ale odihnei, din care obsesia muncii şi spectrul foamei sînt absente: acestea sînt certificatele de atestare ale “primelor societăţi ale abundenţei”.
Faptul că o astfel de reprezentare, prin care se conjură chinurile prezentului, este extrem de răspîndită în stare difuză în Occidentul postindustrial e indiscutabil. Argumentele din Stone Age Economics nu fac decît să-l reamintească. Însă cu totul altceva este să afirmi că ea e suficientă pentru a descrie alteritatea neolitică. Afirmaţia contrazice vechile convingeri în aşa măsură încît anumite umbre tulbură noul ecleraj. Dacă tendinţa comună acestor culturi constă în a refuza superfluul, în mod factual şi ideal – cu riscul de a-l restaura, poate, şi în mod ilicit, sub alte forme (dar ce înseamnă de fapt superfluul arhaic?) –, şi dacă Sahlins nu-şi disimulează problema atunci cînd afirmă că aceste societăţi au “suprastructura erodată, [în care numai] baza activităţilor de subzistenţă rămîne în picioare”, două întrebări se pun numaidecît, întrebări ce riscă să rămînă pentru mult timp încă fără răspuns. Prin ce anume abundenţa neoliticului ar fi garantată de o sărăcie suprastructurală? Unde se situează, în mediul arhaic, linia de despărţire dintre superfluu şi necesar?
Imaginea opulenţei originare a improbabilei stări de natură, în care existenţa se organizează în jurul scopurilor limitate suscitînd sporadice mobilizări de oameni reuniţi pentru a le atinge, ignoră impresionanta cantitate de timp şi de energie pe care aceste culturi o cheltuie în acte cultuale repetate fără încetare, situîndu-le pe acestea din urmă în registrul, foarte occidental şi foarte aproximativ, al “loisirului”. Nonmunca este, în Occident, timp liber, “pur vid, unitate inactivă a spiritului”: astfel vorbea Hegel despre arhetipul timpului liber occidental care este sabatul8
. Nici muncă, nici cult: absenţa celor două pentru un timp definit, timp revenind în mod regulat. Libertatea în afara chinurilor muncii este extrem de scurtă. De altfel, opoziţia dintre viaţa practică şi viaţa contemplativă este, chiar şi în Occident, foarte relativă. Grecii aveau o mai mare înţelegere pentru astfel de lucruri. Înţelepciunea occidentală exportă dezastre. Timp liber, fără trudă, pentru a respecta vidul. Probabil că “activităţile de nonsubzistenţă” sînt la primitivi mai importante decît munca depusă pentru a atinge necesarul vital; putem să ne întrebăm ce valoare are pentru aceste culturi distincţia care stă la baza propriei noastre alienări, aceea dintre muncă şi timp liber, în care timpul liber este ceea ce rămîne după muncă.
Dacă vrem să dezbatem fundamentele necesităţii arhaice de a rămîne arhaic, ar trebui să stabilim ce imperative impun acestor societăţi să fie mai degrabă ocupate să producă timpul comemorării, să păstreze ordinea liturghiei într-un timp lung, decît să desăvîrşească reiterarea alienantă a efortului pentru subzistenţă. Unde apare distanţa dintre ele şi unde începe alienarea lor? Această alunecare ideologică prin care o valoare se preschimbă în alta este, de altfel, reperabilă în întrebuinţarea neobişnuită a noţiunii de “abundenţă” de către Sahlins.
Abundenţa este exces, debordare: exces de petrol în Orientul Mijlociu, de grîu în grînarele faraonului, de produse de larg consum în societăţile post-industriale descrise de Galbraith. Or, lucrul despre care vorbeşte Sahlins şi pe care el vrea să îl valorifice în mod legitim este noţiunea de welfare, nu de affluent: suficienţa materială care poate fi găsită în societăţile arhaice “pure”, la fel ca într-o comunitate mormonă sau în straturile societăţii capitaliste care trăiesc după falsele, dar rezonabilele valori burgheze ale bunăstării temperate. În plus (în economie) abundenţa este, prin definiţie, un dezechilibru pozitiv. Fie şi numai pentru acest motiv, noţiunea nu ar trebui aplicată societăţilor a căror victorie asupra inadecvării dintre mijloace şi scopuri a fost atît de lăudată. Sahlins adaugă: “Epoca foametei fără precedent este aceasta, epoca în care trăim”9
; Rousseau spunea: “Dacă nu ar exista lux, nu ar exista nici săraci”10. El insista asupra faptului că sărăcia nu se defineşte în raport cu cantitatea infimă de bunuri disponibile, şi nici cu inadecvarea dintre mijloace şi scopuri, ci în primul rînd prin referire la relaţia care se stabileşte de la om la om. “Sărăcia e un statut social.”11 Fără îndoială. Dar ce valoare are, în fond, comparaţia transculturală şi transistorică dintre Lumea a Treia subdezvoltată, imperiu al foametei, şi neolitic? A afirma că inegalitatea şi sărăcia nu sînt însuşiri ale neoliticului, ci ale epocii noastre, construită în întregime pe exploatarea omului, înseamnă a opune două realităţi cel mai probabil de necomparat. Contemporanul este acest ansamblu care reuneşte inegalităţi extreme: Chicago şi Dacca, agricultorii din Noua Guinee şi proletarii din Europa; în schimb, neoliticul şi ceea ce îl precedă constituie, dimpotrivă, un ansamblu (ipotetic) de o relativă omogenitate.
4
În aceste culturi, spune Sahlins, există un refuz etic de a acumula bunuri care s-ar preta acumulării (unelte, bunuri de subzistenţă). Aceasta este valabil atît pentru nomazi (vînători), cît şi pentru sedentari (agricultori). Sahlins observă că forţa de muncă social necesară pentru a satisface nevoile limitate ale acestor societăţi nu creşte deloc atunci cînd nomazii se sedentarizează. Dintr-un punct de vedere strict economic, mutaţia care instaurează prin definiţie neoliticul nu aduce schimbări notabile. În paralel, el notează că în economia primitivă optimul de consum (cu uşurinţă atins) nu reclamă un optim de producţie: “Organizarea socioculturală nu este determinată de limitele tehnice ale producţiei în vederea unei maximizări a randamentului, ci, dimpotrivă, ea împiedică dezvoltarea mijloacelor de producţie”12. Această “structură a subproducţiei”, cum o numeşte de-acum Sahlins, este păstrată-determinată de: a) o subutilizare a resurselor naturale disponibile, b) o subîntrebuinţare a mîinii de lucru: forţa de muncă “este subîntrebuinţată prin normele excesiv de moderate ale muncii considerate «suficiente»”13
. Însă c) ea conduce la un “eşec domestic”, căruia Sahlins îi consacră cea de-a doua parte a cărţii: “Un procentaj nonneglijabil al grupurilor domestice (unităţile autonome de producţie) nu ajunge niciodată să-şi asigure propria subzistenţă”14.
Acest mod de producţie arhaic (sau domestic) este producţie pentru consum: activitate de subzistenţă, aşadar “producţie care tinde să capete valoare de întrebuinţare prin chiar actele schimbului”15
. Astfel, subproducţia, considerată la început ca optim economic, dovedeşte “un grad substanţial de eşec economic”. Condiţie constitutivă a economiei primitive, subproducţia îşi conţine în sine propria limită, ameninţarea care decurge din propria sa contradicţie. Desigur, modelul economic arhaic “este funciarmente ostil formării de surplus […], refractar atît la exerciţiul puterii, cît şi la orice creştere a producţiei”16
. Însă unităţile parentale care îl constituie “nu produc toate lucrurile de care au nevoie”17. De unde imperativul căruia Sahlins îi consacră a doua jumătate a cărţii: schimbul, sub toate formele sale. Sahlins abordează într-o manieră foarte originală “natura” societăţii arhaice prin decelarea acestei contradicţii majore a modului de subzistenţă arhaică, soclu pe care s-au înfiripat deviaţiile care ajung pînă la noi. Voinţa redusă a neoliticului vizează obiective economice limitate. Nu bogăţie abstractă, negare a oricărui principiu al surplusului. “Nimic din structura producţiei de consum nu o determină să se transceandă pe sine însăşi […]. Odată atinsă satisfacţia consumului, ea se imobilizează.”18 Precum în starea de natură, diferit celebrată de Hobbes şi de Rousseau, acest mod de viaţă se sprijină pe o structură “care nu presupune nicio altă relaţie socială sau materială între nuclee casnice, decît una de identitate”: aşadar o egalitate, dar în izolare. Această structură protejează un ţesut social segmentar, în care grupurile se recunosc “solidare, însă în mod organic”19. “Lăsat în voia lui, [acest mod de producţie] tinde [să disperseze indivizii] pentru că dispersia înseamnă lipsa de interdependenţă şi absenţa de putere comună”20: “[puternicele] forţe de integrare [principiile de organizare parentale, cultuale] nu au influenţă la nivelul relaţiilor imediate şi dominante de producţie”21.
Avem, prin urmare, situaţia următoare: ansamblul comunitar e segmentat; unităţile segmentate sînt economic (şi ideal) autonome. Această izolare creează totuşi insuficienţe sectoriale, căci autonomia nu e compatibilă cu capacităţile productive şi cu nevoile subzistenţei, deşi reduse, ale fiecărei unităţi. De altfel, dispersia unităţilor nu e rezolvată, pe plan economic, prin “forţele integrative” care, din exterior, corectează în mod imperativ izolarea, fără însă a corecta deficitele sectoriale determinate de modul de producţie.
Modul de producţie arhaic dezvăluie în practică o contradicţie faţă de valorile de parcimonie şi de izolare pe care pretinde că le apără: autarhia, precum şi structura de subproducţie la scară comunitară nu pot fi păstrate. Sahlins se interoghează atunci asupra demersurilor structurale funcţionînd ca paliative la contradicţiile care ameninţă sistemul.
5
Contradicţia socialului arhaic se sprijină pe alienarea necesară constituirii stării de societate, despre care vorbeşte Rousseau: alienare a unei părţi a liberului-arbitru, însă o alienare pozitivă. Oamenii Contractului instaurează ceea ce e în acelaşi timp natural şi artificial: societatea umană.
Sahlins identifică în arhaic coexistenţa a două tendinţe antinomice: “în-sinele”, tendinţa centripetă, şi “pentru-altul”, tendinţa centrifugă; alteritatea ireductibilă, apărată cu încrîncenare, a fiecărei unităţi; comunicarea între aceste monade separate. “Mai devreme sau mai tîrziu, familia descoperă că nu are mijloace de subzistenţă
.”22 Monadă separată de celelalte monade, autarhia sa o conduce înspre dezastru. Căci, fără un surplus, cum ar putea ea să facă să trăiască instituţiile care îi depăşesc cadrul? Menţinerea tocmai a ceea ce individualizează modul de viaţă primitiv îi ameninţă existenţa.
Contradicţia care opune solidaritatea născută din relaţiile extraparentale şi forţele autarhice de producţie instaurează un conflict între economia restrînsă (casnică) şi “corpul social” (ansamblul segmentat al unităţilor parentale). Aceste contradicţii, susţine Sahlins, pot fi resorbite fie printr-o “intensificare economică [suscitată] de către structuri culturale care transcend practica productivă”23
, acţionînd pe baza principiului de solidaritate (astfel de sisteme sociale admit subproducţii şi excedente productive locale care compensează, pînă la a o preveni, insuficienţa productivă a anumitor sectoare), fie prin imperative cultuale (activităţi rituale recurente), fie, în sfîrşit, prin imperative care declanşează procesul de schimb. Să precizăm argumentul; de el depinde înţelegerea incompatibilităţii majore dintre normă şi praxis, la care vrea să ajungă Sahlins.
Contradicţiile, se afirmă, apar din incompatibilitatea fenomenală dintre “familia-nucleu” (familia elementară sau nucleul casnic) şi “corpul social”, în cazul de faţă Cuprinzătorul. Acesta din urmă fuzionează, în timp ce unităţile reiterează fisiunea. Să ne punem acum întrebarea asupra “realităţii” acestor două entităţi, şi anume asupra necesităţii lor sociologice. Dacă existenţa celei dintîi este dată în acelaşi timp ca determinantă şi ireductibilă (fără familii nu există societate), se poate oare spune acelaşi lucru despre aceea care se sprijină pe acest soclu? Cuprinzătorul există, trebuie să existe: ca “organism comunitar” ale cărui unităţi suportă retroactiv acţiunea. Se poate observa că, astfel definite, cele două entităţi sociale coincid cu definiţiile durkheimiene ale societăţilor segmentare, “formate prin repetiţia unor agregate asemănătoare între ele […], care nu presupun o altă solidaritate decît aceea care derivă din similitudini, întrucît societatea e formată din segmente similare, iar acestea, la rîndul lor, cuprind în ele doar elemente omogene”24. La fel ca Durkheim, Sahlins vede în “corpul social” un fel de proiecţie a unităţilor care îl compun, fără a se interoga asupra necesităţii nonempirice care transformă unităţile familiale izolate economic în agregate dependente. Ipoteza proiecţiei, presupunînd că e plauzibilă, nu explică încă necesitatea procesului. Putem nota că, în plus (atît la Sahlins, cît şi la Durkheim), Cuprinzătorul există fără ca noi să ştim cum s-a constituit, în ciuda tendinţelor puternice înspre segmentare şi izolare ale unităţilor parentale, în interiorul cărora s-a observat rezistenţa naturală la fuziune. Or, corpul social nu se suprapune cu familiile ca o sinteză a fiinţei lor, ca un principiu extern destinat să le organizeze. Cum ar putea, de altfel, corpul social să se prezinte ca o necesitate exterioară familiei, dacă el ar constitui cu adevărat principiul lor intern, “scopul lor imanent”?
Pe aceste contradicţii ar începe să se grefeze “structurile culturale”, vehicule ale solidarităţii, prin care se manifestă tendinţele întregului înspre armonizare şi resorbţie (temporară) a contradicţiilor. Despre “corpul social”, precum şi despre “structurile culturale” (dar mai ales despre cel dintîi) se poate spune măcar că sînt eficiente empiric, însă rămîn, teoretic, neexplicate. Greşeala lui Sahlins este că încearcă să le împace diferenţa, luîndu-şi ca puncte de sprijin doar concepte empirice: astfel, el umple poate, în grabă, hiatusul neexplicat (şi în acest sens paradoxal) care dovedeşte în orice comunitate primitivă că socialul (Contractul) a fost, dacă se poate spune aşa, deja interiorizat, altfel nu ar exista niciun “exterior” al familiei, adică nicio societate. Însă insistenţa lui Sahlins asupra a ceea ce el numeşte kinship policy face să se întrevadă că hiatusul nu este nici în întregime admis, nici în totalitate obliterat. Care este, într-adevăr, principiul constrîngerilor negative şi pozitive (drepturi şi obligaţii) exterioare nucleului casnic, dacă nu principiul parental, a cărui aplicare creează legăturile, care, în mod ideal (şi numai în anumite societăţi), străbat întreaga comunitate? Înrudirea este ordine (ansamblu ordonat de raporturi) şi obligaţie: “Înrudirea este o relaţie socială de reciprocitate, de solidaritate, de ajutor reciproc”25
, dar şi ideologie: sistem de principii care afirmă existenţa şi necesitatea legăturilor extrafamiliale, altfel spus care permit exteriorizarea relaţiilor de solidaritate în afara incintei izolate a familiei. Însă această ideologie, oricît de puternică şi de extinsă ar fi, notează Sahlins, afirmă un principiu egalitarist de solidaritate (aria extinsă a rudelor reuneşte indivizi avînd atribute sociologice comune), care nu e deloc în măsură să anuleze diferenţele, efective şi reiterate în praxis (izolarea nucleelor casnice). Aici se află contradicţia ireductibilă, permanentă, dintre societatea primitivă şi economia primitivă: “Extinderea [înrudirii] este pur formală [pentru că, de fapt, ea este] contracarată prin rupturi, prin distanţe sociale”26. Pe această “contradicţie constitutivă dintre nucleul casnic şi înrudirea extinsă”27 se grefează ambiguitatea ideologică a reciprocităţii (obligaţia de a crea şi de a menţine legături egalitare) şi a autorităţii (“peste tot în lume, reciprocitatea este o categorie care vehiculează şi exploatarea”28
): contradicţie între obligaţia parentală (extinderea legăturilor) şi izolare (“în-sinele” familiei), între obligaţia legată de înrudire şi obligaţia legată de autoritate (nouă formă de reciprocitate, căci “etica prodigalităţii şefului sancţionează inegalitatea”29). Sahlins are dreptate să situeze autoritatea primitivă în sfera parentală, nu pentru că rolul şefului şi statutul părintelui ar fi echivalente, ci pentru că ea nu există decît datorită extinderii legăturilor sociale, antrenată de ideologia parentală a reciprocităţii. Inovaţia structurală adusă de autoritate în aceste raporturi provine din utilizarea aparte a discursului reciprocităţii. Autoritatea pune în mişcare fuziunea unui socius segmentar în vederea realizării unei solidarităţi mai vaste; ea anulează, în acest fel, tendinţa arhaică profundă spre segmentare. Dacă reuşeşte, noi diferenţe vor ieşi la iveală, însă altele decît cele care decurg din antinomia primordială a “în-sinelui” opus exteriorului; “anonima şi tăcuta guvernare a structurii”30 de odinioară se dezagregă, iar aceste noi constrîngeri transformă economia domestică într-o economie publică, o economie “care transcende suma părţilor sale constitutive”31
. Însă, concluzionează Sahlins, atunci cînd e atinsă o organizare politică în măsură să-şi multiplice capacităţile productive, “drepturile şefului asupra economiei nucleelor casnice se lovesc de o limită morală care ţine de configuraţia însăşi a unei societăţi fondate pe relaţii de înrudire”32
. Multiplicarea este indicele sigur al unei metamorfoze; de aici, limitele care i se pun, şi a căror depăşire ar însemna şi o evoluţie către o formă socială care nu ar mai fi arhaică. Aceste limite coincid cu principiile înrudirii extinse; dincolo de ea, ordinea comunitară nu mai este una de înrudire.
6
S-ar cuveni să ne interogăm într-o bună zi asupra persistenţei şi puterii de fascinaţie a anumitor idei asupra dreptului natural: obligaţie, solidaritate, integrare, communitas, cu care, mai devreme sau mai tîrziu, sînt confruntaţi cei care vor să dezbată despre politic. În antropologie, dezbaterea asupra fundamentelor socialului constă fie în a îmbrăţişa, fie în a corecta (şi nu întotdeauna în mod deschis) poziţiile clasice pe care filosofia Luminilor le-a stabilit prin Hobbes şi Rousseau. Dar reflecţia se opreşte la aceşti autori, ca şi cum contribuţiile capitale care modifică profund aceste “achiziţii”, cele ale lui Kant şi Hegel, n-ar merita nicio consideraţie. Ca şi cum filosofia politică şi-ar fi pierdut interesul (deci şi “utilitatea antropologică”) îndepărtîndu-se de empirismul filosofului englez şi de claritatea teoretică a adversarului său francez. Sahlins nu e o excepţie. Însă el asumă mai bine decît alţii acest dialog cu predecesorii. Reflecţia sa asupra ineluctabilei modalităţi a schimbului indusă de legea reciprocităţii constituie, în ciuda blancului teoretic tocmai denunţat, una dintre lecturile cele mai pertinente şi mai originale ale Contractului primitiv. Plasîndu-se pe drumul care duce de la Hobbes la Mauss, Sahlins îşi propune să clarifice vechea dezbatere prin integrarea experienţei etnologice contemporane. Lectura comentariului maori asupra noţiunii de hau, piatră de încercare a controverselor antropologice celor mai animate ale acestei jumătăţi de secol, arată ce-ar trebui să fie o reflecţie autentic antropologică asupra “moralei” schimbului, asupra “logicii” tranzacţiilor arhaice “care impun nu doar faptul de a se achita convenabil, ci [care impun] ca achiziţia, beneficiul, să fie cu grijă achitate în sens invers”33. Corectîndu-l pe Mauss din Dar şi din Schiţă a unei teorii generale a magiei,precum şi pe succesorii săi, Sahlins propune precizarea sensului lui hau (“spiritul lucrului”), dezvoltînd ideea unei “creşteri materiale”, suscitate de un schimb, a entităţii schimbate sau a oricărei entităţi care intră într-o relaţie de reciprocitate; această sporire trimite la (sau exprimă) un principiu de productivitate general, indeterminat, “nici spiritual, nici material, al unei societăţi în care «economicul», «politicul», «socialul», «religiosul» sînt articulate în mod indistinct prin intermediul aceloraşi relaţii şi puternic amestecaţi în sînul aceloraşi activităţi.”34
Argumentul confirmă ceea ce e imperativ în actul care instaurează nu doar tranzacţia, ci, prin aceasta, şi o relaţie necesară, reprezentată ca atare, adică o normă. Sahlins ajunge să se întrebe dacă analogul primitiv al Contractului ar fi Darul35. Or, această apropiere, singulară la prima vedere, implică faptul că însuşirile formale şi substanţiale ale celor două ar fi cunoscute. Dacă se consideră Contractul în lumina a ceea ce Rousseau a spus despre el, “actul care instaurează” nu e pur şi simplu forma exterioară a schimbului (alianţă, solidaritate, comuniune), ci înţelegerea între (cel puţin) două părţi care renunţă de comun acord la o parte din voinţa lor privată, la interesul lor, în favoarea “interesului comun”36
. Înstrăinarea unei părţi a voinţei individuale conduce la stabilirea unei entităţi abstracte şi exterioare indivizilor, şi anume Comunitatea. Or, Darul, susţine Sahlins, nu transformă în niciun fel libertatea interlocutorilor şi, cu atît mai puţin, contextul practicii lor. Darul nu conduce la negarea fundamentelor segmentare ale societăţii arhaice, dimpotrivă: el organizează, instaurează relaţia (recunoaşterea) între segmente (îndepărtate), depăşeşte în tranzacţie distanţa dintre ele, fără a anula vreodată disjuncţia structurală care este fundamentul corpului social. Darul este o relaţie “între doi termeni” […]; [aplicarea legii reciprocităţii] conjugă opoziţia lor şi, prin aceasta, o perpetuează. [Căci ea nu instituie] o a treia parte ale cărei interese ar prevala asupra intereselor separate ale contractanţilor; [reciprocitatea] nu îi deposedează pe aceştia de forţa lor; căci darul afectează doar voinţa, nu şi dreptul”37.
Dacă Darul păstrează atomizarea corpului social datorită căreia sînt asigurate libertatea subiectului şi echilibrul general al comunităţii în autarhie, Contractul, dimpotrivă, idealizează interesul colectivităţii, în sensul în care îl reifică. El realizează Armonia (Societatea) şi împinge în umbră interesul individual. Vedem pe ce premise evoluează raţionamentul lui Sahlins. Darul nu este nici analogul a ceea ce Dreptul Natural numeşte Contract, nici un soi de “original al primordialului”, ante-contractul, ci este o formă de reciprocitate, pozitiv distinctă de pactul pe care îl instaurează Contractul. Întrucît Darul apropie fără a confunda interlocutorii, întrucît forţa sa de integrare nu anulează transparenţa raporturilor reciproce pe care le instaurează, el exclude ceea ce apare ca necesar pentru a face să existe Contractul, şi anume înstrăinarea. Darul nu instaurează nici abstracţia (Ideea), nici refularea (înstrăinarea): “Darul este raţiune […]: triumf al raţionalităţii umane asupra lipsei de raţionalitate a războiului (adică a conflictului, a izolării)”38. Există în acest raţionament ceva paradoxal care merită clarificat.
Dacă Darul diferă de Contract prin aceea că păstrează libertatea individului şi nu implică niciun fel de înstrăinare, ar trebui să presupunem atunci că poate să existe un principiu de reciprocitate fără efecte integratoare şi să situăm Darul într-o stare care provine din natura umană, dar care rămîne totuşi “stare de natură”. Lecţia lui Hobbes îi îngăduie lui Sahlins să afirme legitimitatea paradoxului: starea de natură este deja un fel de societate, fără suveran, în care fiecare (individ) are dreptul de a ataca; “războiul de natură e dincolo de violenţa umană”39. Astfel, atît pentru Sahlins, cît şi pentru Hobbes, şi spre deosebire de Rousseau40, starea de război este o formă politică determinată: liber recurs la forţă, ordine întemeiată pe o absenţă a Legii. Sahlins asociază această ordine cu corpul social primitiv, cu acest ansamblu dispersat de grupări în conflict. Darul se exersează pornind de la această stare. Dacă ameninţarea războiului creează exigenţa reciprocităţii, “obligaţia compulsivă contracarează forţa de respingere înscrisă în societate. [Astfel] suprimarea războiului creează o supunere reciprocă [care nu e nici] victorie, nici supunere unilaterală”41
. Raţiunea, care este Dar, instituie ordinea în Libertate. “Tranzacţiile [primitive] – forţele sociabilităţii – sînt scopuri în sine, nu mijloace în vederea unui scop.”42 Ele “cauţionează şi instaurează relaţii – şi în acest fel transcend haosul iniţial descris de Hobbes”43
; ele sînt destinate “distribuirii de produse finite, şi nu, precum schimbul de piaţă, achiziţionării mijloacelor de producţie”44. I s-ar putea obiecta lui Sahlins critica pe care Rousseau i-o aducea deja lui Hobbes şi pe care o putem asuma şi noi (“doar după ce s-a legat în societate cu alţi oameni s-a hotărît [omul] să atace un alt om”45
), şi anume prioritatea logică (şi nu cronologică) a Contractului în constituirea oricărei forme de societate. Întîlnirea dintre oameni capătă o valoare de liant sau de ruptură pentru că omul admite necesitatea raportului cu celălalt, basculînd fie în negativitate (conflictul), fie în contrarul său (reciprocitatea). Pentru a-l nega pe celălalt, trebuie să-l recunoaştem în prealabil: “războiul este o stare permanentă care presupune relaţii constante, iar relaţiile se instaurează foarte rar de la om la om, o stare în care totul se petrece între indivizi într-un flux continuu, care schimbă fără încetare raporturile şi interesele”46
.
Sahlins rămîne însă ferm în convingerile sale hobbesiene, încrezîndu-se în “realitatea” etnografică: el admite starea conflictuală (evidenţă empirică a corpului social primitiv) şi constată că ea coexistă cu practicile de schimb (reciprocitatea). Se străduieşte atunci să reducă antinomia, descriind modalităţile majore ale schimbului primitiv47
. El identifică două asemenea modalităţi. Modalitatea redistribuirii (care nu este altceva decît expresia materială a noţiunii de “colectivitate”) caracterizează relaţiile care se dezvoltă în interiorul unui grup, indiferent de dimensiunile acestuia, pornind dinspre un centru sau un nucleu (persoană fizică sau morală, sau amîndouă în acelaşi timp) către care converg bunurile care, mai apoi, trebuie să se scurgă înspre periferie, pînă la marginile exterioare ale grupului însuşi. Exemplul cel mai frapant al acestei modalităţi redistributive este cel al leadership-ului arhaic, în care se afirmă “risipa de autoritate”, ce exercită funcţiuni de pooling în sînul colectivităţii care o înconjoară. A doua modalitate este cea a reciprocităţii stricto sensu: relaţii between, acţiuni şi reacţiuni între două părţi care stipulează prin chiar acest fapt existenţa lor reciprocă, identităţile lor ireductibile. De unde o falsă simetrie proprie relaţiei, datorită celor două variante: “darul liber” – “grija altruistă de a-ţi mulţumi partenerul”, “forma de reciprocitate generalizată”48
, efort antagonist de aceeaşi natură, motivat printr-o “grijă egoistă de a-ţi promova propriul interes”49
– , forma de “reciprocitate negativă” a cărei modalitate curentă şi impersonală rămîne trocul50
. Toate aceste forme de reciprocitate, conchide Sahlins, schiţează “spectrul sociabilităţii”51.
Fără îndoială, descrierea acestor clivaje şi a acestor forme ale reciprocităţii este, dintr-un punct de vedere fenomenologic, interesantă. A recunoaşte în reciprocitate variaţii cărora li se atribuie o “natură” funcţională este un demers cu care Mauss însuşi ar fi de acord. Rămîne totuşi faptul că o asemenea clasificare a sociabilităţii primitive presupune premise implicite, un nespus asupra sociabilităţii înseşi, prin care ea aplică (în mod admirabil) legea reciprocităţii. Există aici, cu alte cuvinte, ceva care, fiind invocat fără a fi cu adevărat demonstrat, împiedică demonstraţia – făcînd îndoielnice clivajele propuse pentru a numi şi a identifica formele primitive ale reciprocităţii. Avem sentimentul că există undeva în gîndirea lui Sahlins o premisă asupra fundamentelor, care este, în acelaşi timp, implicitul pe care se sprijină argumentul şi limita lui: condiţie pentru ca descrierea să poată exista, însă condiţie insuficientă, căci incompatibilă cu obiectul pe care îl învesteşte.
7
Trebuie să revenim din nou la Contract şi să ne întrebăm dacă e plauzibil (cu cîteva condiţii) să postulăm această “rezervă pozitivă” pe care culturile arhaice ar afirma-o în privinţa “beneficiului alienant” introdus de Contract; dacă au putut exista (sau dacă pot încă să existe) culturi umane care au evitat alienarea aşa cum se previne “interior” un flagel; o communitas care ar fi dincoace de starea de societate, care ar fi “refuzat” Contractul fără ca prin aceasta “umanitatea” ei să fie pusă în discuţie.
Să admitem, pentru moment, şi fără să ţinem seama de obiecţiile capitale ale lui Rousseau, evocate deja, că argumentul lui Sahlins, inspirat de Hobbes şi sprijinindu-se pe starea conflictuală (segmentară) a unui corp social de dinaintea Contractului atestat etnografic, ar fi irefutabilă. Este, oare, adevărat că Darul ar fi pentru Contract ceea ce identitatea este pentru alienare, că acesta din urmă îi privează de identitate pe cei care acceptă să se lege prin intermediul lui, în vreme ce Darul ar lăsa fiecăruia identitatea sa? Că, în confruntările efectuate sub auspiciul Darului, “voinţa”, şi nu “dreptul”, cum scrie Sahlins, e pusă în joc într-o manieră circumstanţială, astfel încît instaurarea dreptului ar fi proiecţia – însă alienantă – a voinţei, iar aceasta din urmă, deşi afirmată în mod reiterativ în Dar, s-ar vedea mereu pusă la adăpost de orice pericol de alienare? Poate că ar fi posibil să decidem în privinţa tuturor acestor chestiuni dacă am şti prin ce anume voinţa nu este dreptul şi prin ce anume alienarea anulează sau tinde să anuleze starea în care voinţa ar fi suverană, şi anume starea segmentară. Ar trebui atunci să corectăm premisele rousseauiste şi hobbesiene, să abandonăm dezbaterea lor şi să o introducem pe cea care se întoarce cu totul la Hegel (şi deci şi la tînărul Marx). Or, aceasta nu e deloc intenţia lui Sahlins, căci, pentru el, realizarea prestigioasă a voinţei este Darul, iar dreptul se identifică cu starea alienată a Contractului. Clivajul e atît de radical, încît ne putem întreba dacă nu sîntem cumva confruntaţi cu o reprezentare parţială (deci insuficientă) a societăţii alienate (societatea Contractului), determinată într-o manieră exclusiv negativă prin contrast cu o Societate-a-Darului, prea pozitivă pentru a fi adevărată. De unde o nouă perplexitate.
Dacă mai înainte decelam în noţiunea de abundenţă folosirea abuzivă a unei imagini care nu corespundea deloc unei situaţii reale de parcimonie, acum sîntem confruntaţi cu folosirea ambiguă a noţiunii de libertate ca nonalienare, întrucît Sahlins îşi construieşte întreaga sa apărare a Darului în jurul ei, argumentînd în defavoarea Contractului. Însă este voinţa determinată de către ceva care nu ar fi legea? Dacă ea e considerată liberă şi determinată de legea morală, libertatea care i se atribuie nu mai are nicio particularitate fenomenală; Kant are încă o dată dreptate aici atunci cînd afirmă că libertatea se defineşte prin “capacitatea de a începe de la sine o stare, a cărei cauzalitate nu se află deci la rîndul ei, potrivit legii naturii, sub o altă cauză, care a determinat-o în timp”52. Dreptul şi voinţa nu sînt fenomene distincte, ci două expresii ale unei facultăţi generale care se afirmă în constrîngere, în limitare. Această facultate este inerentă omului socializat, fiinţei pe care o cunoaştem peste tot şi întotdeauna – ceea ce face din Contract o necesitate ipotetică, şi nu o realitate-care-ar-fi-avut-loc a antropologicului (“Cercetările pe care le putem întreprinde în această privinţă nu trebuie să le luăm drept adevăruri istorice, ci numai ca raţionamente ipotetice şi condiţionate, care mai degrabă pot să lămurească natura lucrurilor decît să arate adevărata lor origine etc.”53).
Dacă vrem atunci să salvăm argumentul lui Sahlins (necesitatea de a distinge Darul de Contract), adică să anulăm contradicţia (sociabilitatea instaurată fără Contract; voinţa suverană eliberată de constrîngerile dreptului), trebuie să admitem în prealabil ireductibilitatea tetică a acestei facultăţi, limitările care o împresoară, precum şi formele pe care le poate astfel căpăta. Trebuie să admitem, în alţi termeni, imperativul Contractului înainte chiar de a presupune, aşa cum vom face, posibila contiguitate a Contractului şi a Darului în acelaşi spaţiu social.
Să luăm mai întîi Contractul. Trebuie afirmat că alienarea şi noua libertate, libertatea colectivă dobîndită prin Contract, sînt simultane, altfel Contractul nu ar putea fi “evenimentul care instaurează”. E de-ajuns să citim, fără să-l interpretăm, textul lui Rousseau, pentru a ne da seama de asta (“În acelaşi moment, în locul persoanei particulare a fiecărui contractant, actul acesta de asociere dă naştere unui corp moral şi colectiv etc.”54). Libertatea generală şi alienarea subiectului iau naştere într-un acelaşi proces. Voinţa transcende dreptul, întrucît ea e cea care-l creează, dar obligaţia voită nu anulează voinţa (liberul-arbitru), ea o corectează (o alienează) fără să o corupă sau să o distrugă. Dubla rezultantă a Contractului presupune simultaneitatea efectelor pe care le introduce.
Putem trece acum la Dar. Libertatea protejată de către Dar e mai puţin evidentă decît se crede. Actul de a oferi, luat aici în sensul unui act de deschidere, oricare ar fi modalitatea empirică prin care el se împlineşte, disimulează întotdeauna (şi prost) un interes care nu se limitează la gratificaţia materială care poate să urmeze. Actul de a oferi, mai întîi, şi în sensul cel mai strict canonic (maussian) atribuit Darului, afectează în mod real libertatea celui care primeşte. Beneficiul său, pentru a parafraza formula antică, este gift-gift, o otravă, căci darul îl constrînge pe cel care primeşte să ofere la rîndul său, “să înapoieze”. Actul reciproc este o tentativă (zadarnică) de a recuceri libertatea pierdută; dacă eliberează de obligaţia contractată, el îl încătuşează acum pe cel care primeşte, la rîndul său. Dualitatea Darului dezvăluie “spiritul agonistic” al procedurii. Obligaţia este imperativul Darului, altfel legea reciprocităţii nu ar mai fi o lege. Tînărul Marx remarcase deja raportul inextricabil care se instaurează între alienare şi schimb. Pentru că Darul introduce alienarea la fel cum o face şi Contractul; doar forma particulară pe care ea o capătă de fiecare dată distinge încă cele două efectuări. Mai este atunci legitim să vorbim de libertatea asigurată în şi prin Dar, să credem că dincoace şi dincolo de Contract întîlnirea necesară fiecărei tranzacţii poate să-i protejeze pe contractanţi împotriva oricărei alienări? Contrarul ne pare a fi mai degrabă adevărat, iar studierea Darului n-ar avea decît de cîştigat dacă l-am trata ca o practică singulară a alienării.
Spre deosebire de Contract, Darul introduce o formă recursivă de alienare, dar şi mijlocul efemer de a o evita. El face din libertate o iluzie imposibil de atins, iar din alienare un scop unilateral de realizat. Instaurează un drept restrîns, deci o obligaţie, care produce numaidecît obsesia de a se debarasa de ea. În Dar, alienarea îşi schimbă fără încetare subiectul, bumerang care se întoarce să-l lovească pe cel care tocmai a scăpat de el. În ce priveşte libertatea, ea e provizorie, fiind supusă strictei supravegheri a voinţei interesate care urmăreşte să o aservească. În aceste condiţii, cum ar putea Darul şi Contractul să existe în acelaşi timp şi într-un acelaşi context? Dacă este admisă, distincţia, care trimite în totalitate la Sahlins (ceea ce aducem în plus aici nu face decît să exploreze intuiţia profundă pe care el a avut-o), suscită această întrebare şi, pe cale de consecinţă, întrebarea următoare: care e instituţia de ordin arhaic care susţine inovaţia Contractului? Căci, dacă Sahlins distinge cele două practici, el nu admite în mod clar coexistenţa lor şi nici existenţa unui corp-social-al-Contractului în afara căruia s-ar împlini tranzacţiile Darului; el le opune ca fenomenalităţi şi ca alternative incompatibile.
Să ne întoarcem la Rousseau55. Pactul social e descris ca prima convenţie necesară pentru “a crea o sumă de forţe, fără să dăuneze libertăţii niciunei persoane”; pentru “a găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decît de el însuşi şi să rămînă tot atît de liber ca şi mai înainte”. Clauzele Contractului “sînt atît de mult determinate prin natura actului încît cea mai mică modificare le-ar face să devină zadarnice şi fără efect; astfel că, deşi ele n-au fost niciodată enunţate formal, sînt peste tot aceleaşi, admise şi recunoscute în mod tacit pretutindeni […]. Actul acesta de asociere dă naştere unui corp moral şi colectiv; […] datoria şi interesul obligă […] cele două părţi contractante la întrajutorare reciprocă”.
Acest pasaj ne îngăduie să situăm în mod precis afirmaţia prin care ne propunem să completăm argumentul lui Sahlins. Căci cuvintele lui Rousseau se aplică perfect realităţii empirice a corpului social primitiv, însă poate că într-un sens pe care marele precursor nu putea să-l prevadă şi pe care etnologia ne permite să-l precizăm.
Acest “corp social”, acest “suveran”, ce este el altceva decît comunitatea de înrudire primitivă, întemeiată pe o expresie legiferantă de care depind reprezentarea şi strălucirea sa şi care inventează “o forţă comună”, care transcende stricta dependenţă familială? “Înrudirea” este socializarea arhaică, o modalitate de a evita entropia “în-sinelui” prin recurs la un limbaj care metaforizează un fapt biologic (familia) într-un fapt cultural (înrudirea), proiecţia dincolo de cercul familial, în care legăturile sînt parentale, pentru că biologice, relaţii care sînt parentale pentru că “metaforic” biologice. Statute, obligaţii, drepturi şi constrîngeri sînt reale şi extinse, pentru că ele sînt, aşa cum se spune în antropologie, “clasificatoare”, adică utilizate pentru a crea un spaţiu de sociabilitate, altul decît cel pe care îl delimitează legăturile stricte de consangvinitate (uneori şi de alianţă). Trebuie deci să afirmăm că spaţiul de aplicare a Contractului este înrudirea: Corp Social şi Individ, în care indivizii sînt fiecare identităţi recunoscute ca atare, în măsura în care e valabilă o convenţie conceptuală care instituie un număr relativ restrîns de statusuri pentru un număr extrem de extins de raporturi. Omul înrudirii este individul Contractului, la fel cum genealogia îşi extinde şi îşi deformează atributul său convenţional, strict biologic, afirmînd nu doar aplicarea dreptului şi a constrîngerilor “între descendenţi”, ci şi iluzia unei continuităţi principial inalterabile în timpul specific al acestor convenţii. Unde se situează aici alienarea? Ea decurge din atribuirea tuturor membrilor Individului parental a unei egalităţi de drepturi prin recursul la ideea-convenţie a unei origini comune, arhetip biologic, “familia ancestrală”.
Astfel, a considera reciprocitatea Darului ca distinctă de cea a Contractului conduce la conceperea Darului ca pe un adaos la Contractul care instaurează înrudirea. Darul vine după Contract, pe care nu-l poate nici reproduce, nici evita, nici contesta. Putem atunci admite cu uşurinţă starea conflictuală ca mod arhaic posterior Contractului şi putem vedea în alienarea recursivă, instaurată prin schimb, o modalitate suplimentară care vizează satisfacerea altor interese, a altor nevoi. De ce se adaugă Darul posibilităţilor oferite de Contract? Putem fi siguri că, punînd în aceşti termeni problematica arhaicului, am putea găsi mijlocul de a răspunde la întrebarea care se punea la începutul acestor pagini: unde începe alienarea arhaică?
Note:
1. ‑Op. cit.
2. ‑“Căci nu este o treabă uşoară să precizezi ce este originar şi ce este artificial în natura actuală a omului şi să cunoşti bine o realitate care astăzi nu mai există, care poate n-a existat de- fel, care probabil că nu va mai exista niciodată şi asupra căreia este totuşi necesar să avem noţiuni juste, pentru a aprecia cum se cuvinte situaţia noastră prezentă”, Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’Inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1964, prefaţă, p. 123 [Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, trad. de S. Antoniu, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1958, p. 69].
3. ‑Rousseau, Dernière réponse à Lecat, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, vol. III, p. 97.
4. ‑Sahlins, op. cit., p. 50.
5. ‑Ibid., p. 72.
6. ‑Însă acestea din urmă, care sînt cuantificate, par a avea, conform părerii lui Sahlins însuşi, o slabă reprezentativitate: trebuie să ne încredem în aceste recensăminte statistice care adună informaţii referitoare la o perioadă de cel mult două săptămîni? Cf. ibid., pp. 14–24 ale ediţiei engleze.
7. ‑Ibid., p. 58.
8. ‑Cf. L’Esprit du christianisme et son destin (1786), ed. fr., Paris, Vrin, 1971.
9. ‑Op. cit., p. 78.
10. ‑Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, “Dernière réponse à M. Bordes”, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1964, vol. III, p. 79.
11. ‑Sahlins, op. cit., p. 80.
12. Ibid., p. 80.
13. Ibid., p. 94.
14. ‑Ibid., p. 111.
15. ‑Ibid., p. 127.
16. Ibid., p. 126.
17. Ibid., p. 127.
18. Ibid., p. 131.
19. Ibid., pp. 139–140.
20. Ibid., p. 141.
21. Ibid.
22. ‑Ibid., p. 144.
23. ‑Ibid., p. 146.
24. ‑“Prépondérance de la solidarité”, in E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, 1914, pp. 150–153.
25. ‑Sahlins, op. cit., p. 182.
26. ‑Ibid., p. 172.
27. Ibid., p. 175.
28. Ibid., p. 183.
29. Ibid., p. 184.
30. Ibid., p, 187.
32. Ibid., p. 191.
32. Ibid.
33. Ibid., p. 220.
34. ‑bIbid. Vezi supra, cap. al II-lea, “Eseu despre împrumut”, şi capitolul al III-lea, “Tupu”, în care mă desolidarizez de această interpretare, căreia îi conced totuşi faptul de a fi pus în mod clar cîteva întrebări fundamentale antropologiei contemporane. Lectura mea asupra ideologiei reciprocităţii şi-a luat punctul de plecare în teoria lui Sahlins. Căruia îi datorez darul – şi nu datoria.
35. ‑Ibid., p. 221 şi passim.
36. ‑Rousseau, Du contrat social, op. cit., I, 6 [pp. 98–102].
37. ‑Sahlins, op. cit.
38. ‑Ibid., p. 228.
39. ‑Ibid., p. 224.
40. ‑“[…] eroarea lui Hobbes nu este […] cea de a fi considerat starea de război între oameni independenţi, care au devenit sociabili, ci de a fi presupus că această stare este naturală speciei şi de a o fi considerat cauza viciilor al căror efect, de fapt, este”, Rousseau, Du contrat social, op. cit., versiunea I, cap. al II-lea.
41. ‑Sahlins, op. cit., p. 227.
42. ‑Ibid., p. 228.
43. ‑Ibid., pp. 238–239.
44. ‑Ibid..
45. ‑Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre (Que l’état de guerre naît de l’état social), Paris, Gallimard, “La Pléiade”, vol. III, pp. 563–663.
46. ‑Ibid., p. 602.
47. ‑Sahlins, op. cit., p. 241 şi passim.
48. ‑Ibid., p. 246.
49. ‑Ibid.
50. ‑Ibid., p. 249.
51. ‑Ibid., p. 250.
52. ‑Critique de la raison pure, Dialectique, Paris, Vrin, 1965 (trad. fr. Gibelin) [Critica raţiunii pure, trad. de Nicolae Badgasar şi Elena Moisuc, Bucureşti, Iri, 1994, p. 424].
53. ‑Discours sur l’origine et les fondements de l’Inégalité parmi les hommes, op. cit., pp. 111–237 [p. 77].
54. ‑Du contrat social, “Du pacte social”, op. cit., IV [p. 101].
55. ‑Du contrat social, op. cit., I, 4 [pp. 98–101].
__________________________
Cartea lui Marshall Sahlins la Amazon: https://www.amazon.com/Stone-Age-Economics-Marshall-Sahlins/dp/0202010996
