Anunţ publicitar al Statului Român in ziarele mari ale lumii:

Cine a putut, ştiut şi vrut a plecat.

Avem nevoie de ajutor!
Plătim la nivelul pieţei.
Preferăm vorbitori de Româna!



poante § intelart § cafeneaua
© 2005
cel mai vechi blog peromaneste


An Interview With James Howard Kunstler


By Addison Del Mastro

James Howard Kunstler, a novelist and journalist active since the early 1980s, burst onto the scene in 1993 with The Geography of Nowhere, perhaps the most famous post-war denunciation of suburbia. Written with the intensity of an Old Testament prophet, The Geography of Nowhere and much of Kunstler’s later work is chock full of obscure facts and illuminating anecdotes that all tell the same story: the way Americans live today is physically, environmentally, and spiritually unsustainable, with the “strip-mall wilderness” and the regime of “happy motoring” coming in for special criticism.
Kunstler is a Democrat, albeit an angry, disaffected one, and among his previous journalism gigs is a year as an editor at the liberal Rolling Stone magazine. Yet his rage at debt-driven consumerism is no less conservative than Russell Kirk’s denunciation of the automobile as a “mechanical jacobin.”
A cursory reading of Kunstler’s books or blogs might give the reader the impression that he is a cynic, or even anti-American. For example, he is fond of opining that “you can stick a fork” in the suburban experiment, “because it’s finished.” His blog—in reference to the United States—is pungently titled “Clusterfuck Nation.” And scarcely a week goes by without a reference to the crumbling Republic “taking its final slide down the garbage chute of history.”
Yet Kunstler is not anti-American, nor is he a standard-issue liberal. He is interesting and unorthodox enough to have appeared in Rod Dreher’s Crunchy Cons, which dubbed him a “prophetic crank.” A secular Jew, a fierce localist, a skeptic of left-wing cultural pieties and “techno-narcissistic” science-fiction schemes, Kunstler might best be described as a patriot for an America that no longer exists: a country of small towns, tight-knit communities, human-scale development, and local entrepreneurship. We were never perfect, but we certainly don’t come close to embodying these ideals today. Kunstler is trying to nudge us in that direction.
He was gracious enough to grant TAC an interview:
TAC: You lived in Saratoga Springs, a small town in upstate New York (north of Albany), for a long time. This is not a part of the country that is on the upswing. We hear a lot about a booming economy and full employment. What is your life like there and what economic and social trends have you observed over the years?
Kunstler: I moved 15 miles east across the Hudson River to an old factory village in Washington County in 2012, after more than 30 years in Saratoga. Saratoga went through a great boom while I lived there. It had “great bones” as a classic Main Street town. The oil crises of 1973 and 1979 held back its redevelopment (people were afraid of the 30-mile commute to jobs in Albany), but during the ‘80s and ‘90s it went through a turbo-charged Martha Stewart style rehab. Every great 19th century house was renovated and stuffed with furniture from Crate & Barrel. It has always had quite a mixed economy, and the shopfronts on the main drag, Broadway, were never vacant. It has Skidmore College, a horse racetrack renowned for its charm, and several small manufacturers. After 9/11, the hedge funders came up from the Big City seeking security and skewed the property market. The town remains very lively and prosperous—though I see a dangerous bubble in new apartment projects ramped up via the low-interest lending regime, and it will surely end in a real estate bloodbath. I still go into Saratoga at least once a week and I have a sturdy social network there.
I moved to the little town of Greenwich to put together a homestead with a large garden, an orchard, and chickens. I found an interesting property literally on the edge of the village—11 feet from the tax line. I can walk to Main Street in seven minutes. (The chickens stay put.) The village is in an advanced state of sclerosis. The storefronts on Main Street are half empty. Most of the rest are second-hand shops with a couple of eateries. The several factories along the Battenkill River (a tributary of the Hudson) all shut down in the 1970s. Many of the village denizens are on some kind of government support. There’s a heroin problem. Yet it is exactly the kind of place that I believe will have a future in the next economy. The county was too far away for the city weekenders to buy up and ruin.
There’s still plenty of farming, though it’s transitioning out of dairy (which is essentially an industrial enterprise) into new and more varied crops and methods. The Battenkill has tremendous potential for hydropower. You can see the ruins of old small-scale installations from the early 20th century in there; the big electric conglomerates didn’t want to care for them. When national chain retail completes its death cycle (currently underway) and the Amazon business model is recognized as a joke, Main Street will come back. Somebody recently bought five Main Street wrecks and has plans to renovate them.
The Washington County landscape is breathlessly beautiful, a terrain of tender hills and quiet dells leading into the Green Mountains to the east. There are a lot of arty folk in them thar hills and in the neighboring villages. There is something of a real American rural culture here still. I lead a purposeful, disciplined life—I have to, being self-employed—and I remain pretty cheerful because of it. I play fiddle in a local contradance band. I cultivate my garden. It’s the best of all possible worlds.
TAC: You are best known as an urbanist, an architectural critic, for this general cluster of issues. Why urbanism? Did you intend to become an urbanist when you wrote The Geography of Nowhere, or was that a path you found yourself on by accident?
Kunstler: My whole life I’ve been conscious of and sensitive to my surroundings. I was born in New York City, spent three years out in the Long island suburbs (age 5 to 8, the only years that suburbia is okay) and moved back to Manhattan for the rest of my childhood. I went to grammar school a block away from the Metropolitan Museum of Art, in the days before they shook you down for a donation to get in, and I got to know the place as well as the inside of our refrigerator. I took myself to Chinese restaurants and Yankee Stadium and Broadway plays, when they cost $7.50 for a decent seat. I went to summer camp in New Hampshire before the interstate highways existed and the state was still a Eugene O’Neill backwater of granitic old farmers and busy mill towns, with their leafy squares and opera houses, which seemed hugely charming to me. Being an indifferent student, and to avoid the Vietnam draft, I went to a third-rate SUNY college in a small town in the middle of nowhere—the ambiguous region between Rochester and Buffalo—and got to love the small town life (when it still had some life in it). I never returned to live in New York City, though; as a young newspaper writer I lived in Boston and San Francisco and half a year in D.C.
Through this experience I became fascinated, perhaps obsessed, with the shortcomings of American cities and especially the suburbs, and the way that scene was developing in the 1970s. It all amounted to a stupendous void of human reward. In fact, you can state categorically that the American automobile suburbs are positively punishing to the human spirit, and our cities hardly better. The majority of U.S. cities are decrepit, and the rest suffer one way or another from a thundering absence of artistry in the composition and assembly of what is supposed to be a human habitat.
Nobody had really written about this for quite a while—since Jane Jacobs and Lewis Mumford in the early 1960s—and the intellectual class of America seemed oblivious to the fiasco of daily life these ghastly environments presented. I looked around and saw a set of problems that was a menace to civilization. It’s awfulness was also an invitation to comedy, and I was developing into a comical writer. The Geography of Nowhere grew out of an assignment from the New York Times Sunday Magazine, where I was a regular freelancer. Being the fretful neurasthenic little gerbils they are, the editors killed my story (with the working title, “Why is America So Fucking Ugly?”), which I turned into a book proposal and sold to Simon & Schuster.
TAC: Change of topics. In one of your blogs, you wrote a bit about gay marriage; you were mostly skeptical of it because we don’t really know what side effects it could have, as a new social norm. Can you speak a little more about that?
Kunstler: I think gay marriage represents a certain kind of cultural mischief that derives from the misguided crypto-gnostic wish in liberal America to transform human nature in the name of “progress.” I was in favor of so-called civil unions that would regularize property issues for same-sex couples who formed households, but calling it “marriage” was a sentimental error that would further damage a struggling institution in a culture that can’t withstand much more institutional failure. For me, it’s not a religious issue; I don’t practice any so-called “faith.” I believe in behavioral boundaries and I regard the campaign to abolish sexual categories—or endlessly expand them into meaninglessness—as unhelpful to the human project.
TAC: In your earlier work, but especially in your more recent blogging, you don’t talk about technocratic issues or policy very much. It’s a very different idea of human flourishing than most people in academia or business or policy have; questioning the whole idea of economic growth and industrial society. You write about lots of other issues—political correctness, the “deep state,” finance, foreign policy—as if they are only epiphenomena of a decaying civilization.
Kunstler: I consider our techno-industrial economy a transient phenomenon, and many of the assumptions and ideas about it as erroneous, especially the sci-fi fantasies du jour, invoking a dazzling robotic nirvana to come. My book The Long Emergency detailed exactly the dead-end we find ourselves in. And the follow-up, titled Too Much Magic, describes the cargo cult of wishful thinking that arose after 2008, when the fragility of our phony-baloney banking system was exposed as the matrix of fraud that it is. Our pornified culture, with its overlayment of mass murder, drug abuse, gluttony, and celebrity idol worship is the epitome of decadence—anything goes and nothing matters. My view is that we’re heading into profound systems failure and the outcome will be a re-set to a far less complex human condition. We’ll be lucky, when the dust settles, if we can land back in an early 19th century level of activity, but we could go full medieval, or worse. At the moment, we can’t construct a coherent story about what is happening to us; and therefore we can’t make any coherent plans to act in the face of it. Our current politics reflect this sad state of affairs.
TAC: Would you say, then, that you’re a skeptic of techno-industrial capitalism but also of techno-industrial environmentalism?
Kunstler: I find a lot of the debate about capitalism these days to be rather specious. Capitalism is not a belief system, and I’d argue that it’s not really a concocted program for running an economy per se. It is a set of laws governing the behavior of surplus wealth, that’s all. There will always be people who have more than other people—unless we fall back into a stone age—and managing that extra wealth will always be a social necessity, whether it’s represented in surplus grain, oxen, gold coins, or paper certificates that purport to represent “wealth.” Probably what many of the complainers-against-capitalism really detest are the abstract financial games that we have developed only in the last century or so, and really refined in the past quarter-century—especially the shenanigans in the securities markets.
That’s not capitalism; it’s swindling, fraud, and racketeering, and there are statutes against these activities, even if they are not enforced these days. But that calls something different to question: whether we are abandoning the rule of law. As for the techno-utopians and their visions of our robotic nirvana-to-come: I regard most of this as a species of especially grandiose narcissism. Sheer innovation is not going to overcome the limits of living on the finite resources of this finite planetary ecosystem. And talk about colonizing Mars and other planets by the likes of Elon Musk amounts to a laughable fantasy in light of our current failure to inhabit this planet successfully, with all it has to offer. The most beneficial state of affairs right now would be a time-out from all the Frankenstein experiments we’re running.
TAC: How do you answer critics who say, “you’ve been talking about peak oil and motoring and strip malls for almost 30 years, and it hasn’t all collapsed yet”? To put it differently, let’s say that we really can escape the end of oil with some “magical” substitute. What would that mean for the arguments you have been making since 1993?
Kunstler: I didn’t call it “the long emergency” for nothing. The oil predicament played out a little differently than I predicted in 2005, but we are nonetheless in thrall to a terminal condition. The shale oil “miracle” has been hugely deceptive and the public broadly misunderstands what’s actually going on “out there.” We’ve generated enormous debts to compensate for the plummeting energy return on investment that the oil industry’s business model is based on. We’re so deeply in debt at every level because we can’t afford the energy required for running everyday life in America. Shale oil was financed by “junk” lending thanks to supernaturally low interest rate policy, and the shale producers haven’t made a net dime since they ramped up in 2005. It costs too much to get the stuff out of the ground, with all those horizontal bore lines, millions of tons of sand, and great gouts of water to flush it out.
They’re over-producing to generate cash-flow to only partially pay off their debts, and in so doing driving down the price. Plus, their depletion rates are frightful—three years and a shale well is toast. But if the price of oil were to rise above $100 a barrel again, it would only crush what remains of the industrial economy. Meanwhile, depletion continues apace in the old-fashioned conventional oil, and the industry as a whole has discovered next-to-zero new oil since 2015. There is widespread hope (and prayer) that we’ll cobble together some combo of alt-energy types to replace oil. Ain’t going to happen. You can do all these things at the science project scale now, with the supporting “platform” of a fossil fuel economy to hold it up, but these alt systems don’t scale up and we won’t be able to fabricate the hardware for them without that platform of oil underneath. In other words, we can’t run suburbia, the U.S. military, the Internet, the interstate highway system, Wal-Mart, and Walt Disney World by other means. But, we can simplify stringently and re-scale and re-localize economic life, and remain civilized. We’re going to be dragged kicking and screaming into that reality-based future.
TAC: What are your thoughts on religion, and its intersection with the problems you describe? Some environmentalists have blamed the Christian idea of the primacy of man for our hubris and arrogance towards the natural and even the built environment. Despite being non-religious you are certainly aware of a spiritual dimension to our maladies.
Kunstler: I think you are describing some cultural dynamics realistically, though I don’t pay a whole lot of attention to religious matters. Human beings benefit from a certain amount of humility before the mysteries of existence, and you’d think we’d be a bit more nervous about our recent insults to the planet. In my World Made By Hand series of novels, set in a post-economic-collapse American future, the church has regained community importance—as all the other armatures of daily life have fallen away (corporate employment, schools, the courts, government generally) and people need something to hang their lives on, especially what remains of the collective, civic life. They are not necessarily pious, though. I don’t think Christianity will be blamed for the systemic disruptions coming, and I’d be a bit concerned about its latent mojo for persecution and craziness.
TAC: Who would you say has inspired you or had an impact on you, and the way you think about the world and the problems we face?
Kunstler: I’ve been inspired in the business of writing by H.L. Mencken, Tom Wolfe, and the now somewhat forgotten Thomas McGuane, a fantastic prose stylist who made a big splash in the 1970s with a series of youthful novels and then just kind of faded like a nova in the night sky. (There’s a story there. I’d love to interview him, if I could. He’s nearly 80 and lives in Montana. Never met him). Wendell Berry is a figure like unto Moses in his understanding of our predicament. I have a lot of respect for several of my contemporaries as commentators who follow the same story-line of declining civilization: Dmitry Orlov, a great stylist with a wonderful mordant sense of humor; John Michael Greer, who has put out a ton of intelligent work with a wonderfully sensible, amiable, down-to-earth voice; Chris Martenson, who has a highly-trained scientist’s vision of these issues, along with a shrewd sense of American corporate behavior, since he was an executive in pharma before he chucked that life. Gail Tverberg has put together an admirably coherent narrative about the role of energy and debt in our economy. David Stockman has written eloquently about the evil marriage of Wall Street and government. Michael Lewis covers Wall Street racketeering better than anyone. Pam Martens and Yves Smith consistently dissect the ongoing financial swindle on their blogs Wall Street on Parade and Naked Capitalism. Alice Friedemann over in Berkeley is a brilliant analyst of energy and transportation. I could go on. There’s a lot of good thinking and writing out there—and it’s virtually all outside the institutional structures of mainstream media and government.
Addison Del Mastro is Assistant Editor for The American Conservative. He tweets at @ad_mastro.


FMI a vrut să-i sărăcească pe români înainte de '89, pentru a-i scoate în stradă

Annely Ute Gabanyi argumentează, bazându-se pe cercetările şi analizele pe care le-a făcut, că regimul Ceauşescu nu ar fi vrut să-şi plătească datoriile la băncile occidentale, aşa cum scriu istoricii români, ci a fost obligat să o facă. Astfel, de pildă, FMI i-a propus României în perioada 1982-1983 un acord stand-by prin care datoriile ţării să fie re-eşalonate şi, în schimb, guvernul să aplice măsuri de austeritate extrem de drastice. Gabanyi explică mai departe că, sub presiunea Occidentului, România a fost nevoită să dea înapoi banii împrumutaţi în anii '70, chiar cu preţul înfometării populaţiei. În acest fel, cancelariile vestice mizau pe două efecte: recuperarea banilor şi ieşirea în stradă a românilor umiliţi.
Ce-i lipseşte României pentru a ieşi din starea de periferie în care se află?
A.U.G.: Pentru a depăşi periferia internă sau pe cea externă?
A.U.G.: Problema e destul de complexă şi nu este exclus să contrariez cu această apreciere. După părerea mea, pe plan extern, România a păşit în noua eră de după revoluţia din 1989 lipsită de capitalul politic pe care Occidentul ar fi putut să-l acorde României pentru politica sa de autonomie dusă în perioada războiului rece. Ştiu ca se mai vehiculează în anumite cercuri teza conform căreia opoziţia României, desigur în limitele posibilului, împotriva hegemoniei sovietice în Comecon şi în Pactul de la Varşovia nu ar fi fost reală. Aceste teze de care m-am lovit curent în cadrul cercetărilor mele de peste 40 de ani au fost contrazise şi invalidate de documentele şi studiile publicate după 1989. În plus, România a pornit ca cea mai săracă rudă din fostul bloc comunist. Era săracă, chiar dacă nu avea datorii la fel ca celelalte ţări comuniste care în 1989 erau în pragul falimentului de stat.
Faptul că a ieşit din comunism fără datorii nu i-a fost de mare folos României.
A.U.G.: Ar fi putut să fie altfel. Într-o analiză făcută în februarie 1989 de Bogomolov, consilierul lui Gorbaciov, se arăta că acest lucru era în avantajul României, creând precondiţiile pentru ca această ţară „a cărei populaţie s-a eliberat de valorile socialiste şi care tradiţional a fost educată în spiritul destinului comun cu lumea latină să se orienteze definitiv spre Vest". În aceste condiţii, susţine mai departe Bogomolov, sprijinul material şi financiar al Occidentului ar putea fi într-adevăr eficient într-o ţară care, spune el, posedă resurse economice şi naturale îndestulătoare. Din păcăte, sprijinul material şi financiar consistent al Occidentului a fost dirijat atunci către Polonia, Ungaria şi mai apoi spre cehoslovaci. De altfel, şi în privinţa susţinerii economice de către Occident  există interpretări diferite.
La ce vă referiţi?
A.U.G.: Se spune curent că România ar fi vrut cu tot dinadinsul să-şi replătească datoriile pe la începutul anilor 1980. Or, de fapt, n-a avut încotro.
Vreţi să spuneţi că FMI a putut să oblige regimul Ceauşescu să-şi achite datoriile înainte ca ele să fi devenit scadente?
A.U.G.: Nu este vorba de scadenţa datoriilor. După criza polonă din 1980, statul est-european cu imense datorii la băncile occidentale, acestea au devenit foarte nervoase, întrebându-se dacă statele comuniste din estul Europei vor fi capabile să-şi achite datoriile contractate în decursul anilor 1970. În 1981, România avea o datorie de 11,8 miliarde dolari, dar de exemplu aceeaşi datorie o avea şi Ungaria, numai că, din cauză că această ţară avea doar jumătate din populaţia României, datoria per capita a Ungariei era dublă faţă de cea a României. Cu toate acestea, scria atunci un analist al Deutsche Bank, Ungaria a fost salvată de băncile străine occidentale, în vreme ce România a fost nevoită să-şi achite datoriile până la ultimul ban.
De ce?
A.U.G.: Este ştiut că şi deciziile de natură economică sunt în esenţă politice. În locul unei aprecieri proprii, vă prezint răspunsul dat de un oficial american ziaristei austro-americane Susanne Brand­stätter, în filmul ei „Şah Mat. Strategia unei revoluţii": „Am vrut să forţăm România să facă reforme, care în cele din urmă ar fi scos populaţia în stradă, sau să plătească datoriile, fapt care, în cele din urmă, tot ar fi scos populaţia în stradă".
Vreţi să spuneţi că FMI, prin faptul că a obligat România să-şi plătească datoriile, a forţat de fapt izbucnirea revoluţiei?
A.U.G.: Neîndoielnic, politica de austeritate la care a fost supusă populaţia României în anii 1980 a fost printre  factorii decisivi care au dus oamenii la disperare şi, în final, la revoltă.
Credeţi că, forţând nota în România, regimul Ceauşescu ar fi putut cădea înainte de căderea Zidului Berlinului?
A.U.G.: Ştiţi că „repetiţia generală" pentru revoluţia română a avut loc în noiembrie 1987. Dar problema pe care o discutam în 1982-1983 era de ce România a refuzat acordul stand-by cu FMI, de încheierea căruia depindea reeşalonarea datoriilor ţării cu băncile occidentale particulare. Din studiile efectuate la vremea aceea la Institutul de Cercetare al Europei Libere, studii care se pot consulta la arhiva Universităţii Central Europene de la Budapesta, reiese clar că planul propus de către FMI pentru plata datoriilor României prevedea măsuri de austeritate atât de drastice încât a fost refuzat de conducerea de atunci a României, fiind înlocuit cu un program propriu care, deşi mai puţin sever decât cel preconizat de FMI, a fost responsabil pentru sărăcia şi lipsurile pe care le-au îndurat oamenii până în 1989.
Dar cum ajunsese România să aibă acele datorii?
A.U.G.: Datoriile la firme occidentale au fost contractate începând din anii 1960, când România a început să pună în practică propria strategie de dezvoltare economică, care printre altele urmărea şi reducerea dependenţei de livrările de energie şi materii prime din Uniunea Sovietică. Această strategie avea trei componente: obţinerea de petrol din ţări aflate în lumea a treia cu rezerve de petrol, în schimbul efectuării de prospecţiuni, a livrării  de instalaţii de foraj şi a formării de specialişti în instituţiile de învăţământ din România; achiziţionarea de tehnologie avansată din Occident pentru construcţia de rafinării în România şi, în cele din urmă, exportul produselor rafinate cu un profit substanţial pentru România. Dar au apărut războiul dintre Iran şi Irak, apoi criza petrolului şi, în acest context, România nu a mai fost în stare să-şi achite datoriile la timp.
Deci România a primit bani din Occident pentru investiţii, i-a folosit în acest scop, dar „afacerea" în care a investit a căzut şi nu a mai putut să dea banii înapoi.
A.U.G.: Da. În principiu, fiind singura ţară din bloc care devenise membră a FMI încă în 1972, înfruntând URSS,  România ar fi trebuit să fie tratată preferenţial de această organizaţie şi de către băncile occidentale.
Şi a luat vreodată bani de la FMI înainte de 1989?
A.U.G.: A luat două tranşe şi pe a treia nu a mai luat-o.
Ce-a făcut cu banii? Ce sumă a luat?
A.U.G.: Sume relativ mici. Banii mulţi au fost luaţi de la băncile private, cu termene scurte de returnare. Potrivit, însă, documentelor internaţionale pe care le-am cercetat, România nu a vrut cu tot dinadinsul să plătească aceste datorii dintr-o dată, după cum susţin analişti şi istorici români. Numai că România a fost pusă la colţ, iar poporul român a tras lozul cel mai negru. Într-un fel, acest lucru a avut partea lui bună, de vreme ce a dus la căderea regimului.
Nu a fost prea târziu?
A.U.G.: Nu ştiu dacă a căzut prea devreme sau prea târziu, dar a căzut prost: a plecat un regim anti-sovietic pentru ca să vină la putere un regim pro-sovietic. Dacă ar fi căzut şi  regimul şi sistemul ar fi fost altceva, dar aşa au ajuns în fruntea ţării nişte persoane care plănuiau să menţină România într-o zonă gri, de influenţă a Uniunii Sovietice.
Până când a durat de facto regimul pro-sovietic în România?
A.U.G.: Faza grea a durat până la scoaterea generalilor complotişti, în frunte cu ministrul Apărării Nicolae Militaru numit imediat în decembrie 1989, de la posturile lor, în februarie 1990. A doua fază s-a terminat o dată cu căderea URSS, cam prin septembrie 1991, iar faza a treia a ţinut până la alegerile din 1996, când, la alegerile parlamentare şi prezidenţiale din acel an, au fost înlăturaţi din CSAT şi ultimii generali pro-sovietici.
Mai există şi o a patra fază a regimului pro-sovietic?
A.U.G.: Nu, chiar şi Ion Iliescu şi-a dat seama după aceea că ţara trebuie să meargă într-o direcţie pro-occidentală. Din păcate, noul preşedinte Emil Constantinescu nu şi-a putut onora promisiunea că va duce România curând pe drumul integrării euro/atlantice, România nefiind în 1997 printre acele ţări foste comuniste alese pentru primul eşalon pentru integrarea în NATO şi în UE. Abia în urma războiului din Kosovo, când România, după spusele preşedintelui Constantinescu, „s-a comportat ca o ţară NATO", ţara şi-a început negocierile de aderare la UE, iar în 2002 a primit undă verde pentru NATO. Deci, în primul deceniu după revoluţie, România, spre deosebire de celelalte state central-europene care au primit sprijin financiar şi expertiză din partea UE, a fost lăsată în derivă, aici fortificându-se cartelurile economice indigene.
Consolidarea acestor carteluri e o consecinţă a persistenţei vechiului sistem?
A.U.G.: A fost atât o consecinţă a felului în care s-a făcut schimbarea în 1989, cât şi a faptului că României i-a lipsit o perspectivă clară a integrării în sfera occidentală.
Spuneaţi că imediat după 1980 doar elita pro-sovietică din România s-a implicat în politica ţării.
A.U.G.: Această elită a fost adusă la putere printr-o lovitură de stat deghizată în răscoală populară. Oamenii ieşiseră în stradă cerând „Jos comunismul" şi s-au trezit cu „Jos Ceauşescu". A fost o mare greşeală fiindcă problema nu era doar Ceauşescu, ci comunismul ca sistem.
Totuşi, chiar şi acum, la 21 de ani de la căderea lui Ceauşescu, mai mult de jumătate din români spun că în comunism era mai bine şi că în sine co­munismul era o idee bună, prost aplicată. Mai mult chiar, scriitorul Mircea Cărtărescu este de părere că „sistemul era groaznic, însă aveam stabilitate şi fiecare ştia ce-l aşteaptă în ziua următoare". De ce credeţi că această nostalgie persistă într-un fel chiar şi la nivelul elitelor?
A.U.G.: Această nostalgie persistă în toate ţările foste comuniste, însă mai ales printre dezavan­tajaţii şi perdanţii schimbărilor economice petrecute de atunci.  Este cel puţin straniu ca un om cult precum Mircea Cărtărescu să-şi mărturisească nostalgia după un tip de stabilitate  cu Securitatea la poartă şi închisoarea la colţ.

CV Anneli Ute Gabanyi , 69 de ani

Urmează cursuri de Filologie si Stiinte politice la universitatile din Cluj, Munchen, Clermont-Ferrand şi la University of Southern California.
Obţine titlul de doctor în filologie de la Universitat der Bundeswehr din Hamburg. În 1963 părăseşte Romania, stabilindu-se la Munchen.
Intre 1969 si 1987 este analist principal, apoi director al secţiei romane de cercetare la Radio Europa Libera, Munchen.
Intre 1988 si 2000 este analist principal la Sudost-Institut, Munchen, apoi analist principal asociat la Departamentul pentru Extinderea U.E. din cadrul Institutului German pentru Probleme Internationale si de Securitate Stiftung Wissenschaft und Politik, Berlin.
Este autoarea volumelor „Partei und Literatur in Rumanien seit 1945.
Untersuchungen zur Gegenwartskunde Sudosteuropas" (1975), „Die unvollendete Revolution. Rumanien zwischen Diktatur und Demokratie" (1990) si „Systemwandel in Rumanien.
Von der Revolution zur Transformation" (1998), aparut si in limba română in anul 1999 sub titlul „Revoluţia neterminată".


Abundenţa săracilor

Redacția CriticAtac

Remo Guidieri s-a născut la Torino (Italia). Format ca americanist sub îndrumarea lui C. Lévi-Strauss. Misiuni etnografice în Melanezia şi Polinezia (1969–1974). A predat antropologie şi estetiă pîă în 2007 la Universitatea Paris X. Din 1989, profesor la Irwin School of Architecture, Cooper Union, New York. Ultima publicaflie: Piège et outils, Paris, 2008.
Remo Guidieri Abundenţa săracilor, Iditura Idea Design & Print, Cluj, 2009, traducere: Laura Tușa Ilea și Ciprian Mihali.

Cartea lui Marshall Sahlins, Stone Age Economics1 [Economia epocii pietrei], răspunde excelent necesităţii de a scrie despre antropologia economică, reluînd cea mai bună tra­di­ţie etnologică: restituindu-i întreaga sa ambiţie spe­culativă, fără însă a o banaliza într-un discurs economic care nu mai este an­tropologic decît prin convenţie retorică. Cartea tratează despre condiţiile materiale de existenţă (în sensul cel mai larg), comune societăţilor arhaice: cer­cetare care presupu­ne o adevărată “reîntoarcere la lucrurile însele”.
A regîndi corpul social arhaic ca pe un corp social ideal2 sau a-l descrie ca pe o realitate empiric atestată (acesta e obiectul etnografiei contempora­ne) înseamnă a nu mai putea ignora aportul decisiv al filosofiei politice şi al teoriilor asupra dreptului natural care hrănesc întreg secolul al XVIII-lea. În Stone Age Economics, acest trecut e adus în discuţie, iar Sahlins situează aceste teme în dialogul cu predecesorii săi. Politica e tratată aici ca fiind expresia multiformă a unor imperative sociale, nu ca “loc”, nici ca practică distinctă (“luptă cu legile”), ci drept cauză şi condiţie a raporturilor care stipulează existenţa socialului. Este deci recunoscut faptul că puterea aparţine ordinii tacitului, însă această concesie nu conduce la reificarea ei, aşa cum se întîmplă adesea cînd i se atribuie un exces de neplăceri şi o dezlănţuire de splendori malefice. Căci una din condiţiile fundamentale ale politicului este şi aceea de a se desfăşura în regimul aparenţei.
Cu toate acestea, nefiind nici un comentariu al clasicilor Luminilor, nici un inventar metodic al documentelor etnografice vechi şi moderne, aceas­tă carte este compozită. A regîndi arhaicul înseamnă a reînnoi imagi­nea primi­tivităţii ca mod de viaţă, propunînd o altă imagine care ar fi compatibilă cu realitatea, chiar cu riscul de a contrazice reprezentările universal ad­mise în Oc­cident. Amestec de argumente dintre care unele, cele care au avut cel mai mare răsunet, par ambigue, susţinute fiind de reprezentarea excesiv de gene­roasă a unui arhaism virtuos, transparent în înţelepciunea scopu­rilor sale, şi care tinde să se substituie, în sensul în care asumă aceeaşi func­ţie, reprezentărilor împotriva cărora Sahlins îşi duce lupta. Dar chiar şi această substituţie comportă o lecţie pe care antropologia a evitat-o, refugiindu-se în spatele unui umanism vag şi tautologic. Pledoaria lui Sahlins apără va­lori (în privinţa cărora putem să nu fim de acord) prin punerea în evidenţă a funda­mentelor materiale care le-au produs. Alte afirmaţii dovedesc o poziţie filo­so­fică singulară, ce combină într-o manieră foarte personală pesimismul rousseauist, cel din Discurs despre ştiinţe şi arte (inevitabila corupţie datorată civilizaţiei, sporirea şi pervertirea nevoilor), şi “realismul pesimist” al lui Hobbes (starea con­flictuală endemică, structurală, a societăţilor primitive “fără Prinţ”). Ori­gi­nalitatea poziţiei lui Sahlins, în care se confruntă presupoziţiile anglo-saxo­ne şi cele franceze cu privire la natura faptelor sociale, la constituirea lor, la permanenţa lor, rezidă, de altfel, tocmai în utilizarea foarte ingeni­oasă a acestor influenţe. Luare de poziţie a unui moralist (sînt valorile va­lori?), care ju­de­că prezentul şi Occidentul prin contemplarea imaginii unui trecut restaurat, şi a unui filosof, care se interoghează asupra veracităţii acestei ima­gini şterse datorită ideilor moştenite care au făcut din ea o efigie a barba­riei nefericite. În­să cum pot fi disociate aceste două atitudini dacă vrem să son­dăm legile care guvernează destinul culturilor umane? Nu e oare singura formă de in­te­rogaţie antropologică aceea care mijloceşte identitatea prin alteritate, exa­mi­nîndu-l pe Altul pentru a descoperi ceea ce în noi înşine ne împietreşte în alienare şi orbire?
Sînt oare societăţile primitive victime ale nefericirii economice? Să fie fra­gilitatea lor preţul pe care-l plătesc pentru “subdezvoltarea” lor? Nu e cum­va vorba doar despre un loc comun perimat şi nefondat pe care discursul oc­cidental îl propune pentru a devaloriza imaginea altor culturi şi a o exalta pe a sa?
Pentru Sahlins, societăţile primitive de nomazi-vînători sau de agricultori itineranţi nu sînt pradă nici mizeriei, nici sărăciei şi nici nu sînt marcate de stigmatul pe care ni-l impune imperativul alienant al muncii – ori sînt mă­car mai puţin decît noi. Raritatea naturală este fructul imaginar al angoasei lui ho­­mo faber occidental. Este fals să vorbim în cazul acestor culturi despre inade­cvarea dintre nevoi şi capacitatea de a le satisface.
Definiţia şcolară (economică) a rarităţii este aceea a unei inadecvări în­tre mijloace şi scopuri. Raritatea este dezechilibru. Ea este rezultanta unui raport inegal, nu condiţia prealabilă care ordonează orientarea acestui ra­port. Mijloacele se definesc prin scopuri, aşa cum valoarea de întrebuinţare nu există decît în raportul dintre două mărfuri aflate în prezenţă. Nu va exista deci raritate acolo unde există o bună folosire (sau pur şi simplu: acceptare) a limitelor materiale la care trebuie să se plieze o societate pentru a-şi păstra echilibrul, adică existenţa.
Toate acestea se află deja în Epicur. Absenţa rarităţii înseamnă absenţa dezechilibrului. Iar echilibrul de păstrat depinde de patru factori: mijloacele, scopurile, indivizii, mediul. E de ajuns ca aceşti factori să fie împreună afec­taţi de un coeficient scăzut şi stabil ca să crească şansele de a evita dezastrul şi orice derapaj neprevăzut în funcţionarea maşinăriei sociale. Lupta împotriva rarităţii este deci lupta împotriva inadecvării; ea comportă, în mediul ar­haic, valorizarea parcimoniei. Parvi sapientia, parvi harmonia. Sistem redus, sistem al reducerilor; eleganţa sa ţine de rezistenţa sa în infim; de unde valorizarea tehnică a detaliului. Înţelepciune şi plăcere, indisolubil legate: echilibrul sau, mai degrabă, înţelepciunea care permite asigurarea lui constă în cunoaşterea şi buna folosire a limitelor.
Sahlins se străduieşte, cu multă convingere, să pună în evidenţă frumuse­ţea şlefuirii arhaice. Ar fi de prost gust să nu fim de acord cu el. Excelenţa sistemelor arhaice nu le-a permis oare să se menţină ca atare pînă la o dată recentă? Însă în ecuaţia care ne permite să invalidăm ideea rarităţii naturale, nefericire ontică pe care Occidentul încearcă să o conjure, un al treilea factor care le comandă pe celelalte două este întotdeauna implicit: cel al nevoi­lor. Raportul dintre nevoi şi ceilalţi doi factori este tranzitiv: nevoile comandă scopurile, iar scopurile impun mijloace. Criteriile alegerii, atît a mijloacelor, cît şi a scopurilor, presupun recunoaşterea nevoilor, a naturii lor şi a necesită­ţii satisfacerii lor. Cum se manifestă ele acolo unde, aşa cum se spune, oa­me­nii nu trebuie să suporte povara şi blestemul “nevoilor infinite”, tendinţa de a le multiplica? Numai sobrietatea asigură oprirea delirului şi evitarea absurdului. “Progresul literelor e întotdeauna proporţional cu grandoarea imperii­lor. Fie. Văd că mi se vorbeşte întotdeauna despre soartă şi despre grandoare. Eu aş vorbi mai degrabă despre moravuri şi despre virtute.”3
Măsura neagă infinitul: iată înţelepciunea neolitică, virtutea sa.
Desigur. Avem noi totuşi certitudinea de a o fi înţeles cu adevărat? Avem cer­ti­tudinea că singurele nevoi care trebuie satisfăcute sînt cele pe care stă­pînirea arcului, truda liniştită a cîmpurilor defrişate, măsura în plăcere par să le pro­cure în tihna modestă a comunităţilor primitive? Aceste “borne de lux”, cum ar spune Rousseau, înspre ce stare de perfecţiune trimit ele? În argu­men­tul lui Sahlins, bucuria pe care o procură exercitarea talentelor arhaice este asigurată, deoarece nevoile care îi stau la bază sînt toate fundamentale, pen­tru că primare, şi se definesc prin realizarea cvasiperfectă a unor imperati­ve de prezervare a speciei. Toate nevoile sînt variante ale nevoii, sau ale dreptului, de a trăi. Însă pentru ca acest argument să fie acceptabil, ar trebui să presupunem o uniformitate a nevoilor, aproape imposibilă, poate că nu în ghe­tourile societăţii industriale în care bîntuie diverse antisocietăţi, ci în so­cie­­tăţile primitive însele. Chiar şi în neospitalierul ţinut Arnhem, nevoile sînt mul­ti­forme, însă toate sînt imperative: nevoi organice şi nevoi eudemonice, ne­voi de supravieţuire şi nevoi culturale. Dacă nevoile energetice de subzistenţă sînt comune speciei umane ca specie vie, necesităţile culturale, care sînt soli­dare cu nevoile speciei, nu coincid totuşi niciodată cu ele. Multe plăceri, puţină ac­tivitate pentru corpurile hrănite îndeajuns, afirmă Sahlins. Această prudenţă energetică nu ar fi decît un aspect al instinctului uman.
Şlefuirea arhaică are aspectul paradoxal al Coloanei infinitului a lui Brân­cuşi: perfectă în dezgolirea ei, ea se învîrte pe loc – şi în vid.
Aflată într-o mobilitate regulată, sobrietatea arhaică ajunge să se menţină fără să se schimbe. Sînt puse la lucru dispozitive pentru a consolida dezgolirea eidos-ului primitiv. Din acest punct de vedere, vînătorul-nomad este o para­digmă: orice exces fizic sau material este pentru el o povară, întrucît trăieşte sub constrîngerea tehnico-existenţială de a acţiona în mişcare perpetuă: “între proprietate şi mobilitate există o contradicţie”4
; “depozitarea are ca ne­ajuns adîncirea contradicţiei dintre vînătoare şi mobilitate”5. În portretul pe care i-l face Sahlins, omul-vînător, omul “de dinainte de neolitic”, este figura sobrietăţii; el nu posedă nimic, decît necesarul pentru a avea acest nimic care îi e suficient. Măsura interioară (limitare a nevoilor) şi exterioară (limita­re a scopurilor) care permite omului-vînător să se menţină în limitele înguste de unde va putea să contemple universul său imuabil şi uniform – cel al necesităţii alimentare –, această măsură, notează Sahlins, presupune o activitate intermitentă. Vînătoare sporadică. Informaţii vechi strînse cu mare grijă (cro­­nicari, călători) şi recente6
par să indice că omul-vînător nu-şi exploatează complet nici propriile capacităţi productive, nici resursele naturale care îl în­conjoară. “Principala activitate care alternează cu munca este somnul.”7 Omul munceşte deci, însă puţin – şi în suficienţă. Avem aici o versiune revelatoare a unei concepţii particulare asupra arhaicului care face din aceste comunităţi nişte culturi oarecum mai naturale decît altele; culturi ale odihnei, din care ob­sesia muncii şi spectrul foamei sînt absente: acestea sînt certificatele de ates­tare ale “primelor societăţi ale abundenţei”.
Faptul că o astfel de reprezentare, prin care se conjură chinurile prezentului, este extrem de răspîndită în stare difuză în Occidentul postindus­trial e indiscutabil. Argumentele din Stone Age Economics nu fac decît să-l rea­min­tească. Însă cu totul altceva este să afirmi că ea e suficientă pentru a descrie alteritatea neolitică. Afirmaţia contrazice vechile convingeri în aşa măsură încît anumite umbre tulbură noul ecleraj. Dacă tendinţa comună acestor culturi constă în a refuza superfluul, în mod factual şi ideal – cu riscul de a-l restaura, poate, şi în mod ilicit, sub alte forme (dar ce înseamnă de fapt superfluul arhaic?) –, şi dacă Sahlins nu-şi disimulează problema atunci cînd afirmă că aceste societăţi au “suprastructura erodată, [în care numai] baza activităţilor de subzistenţă rămîne în picioare”, două întrebări se pun numaidecît, întrebări ce riscă să rămînă pentru mult timp încă fără răspuns. Prin ce anume abundenţa neoliticului ar fi garantată de o sărăcie suprastructurală? Unde se situează, în mediul arhaic, linia de despărţire dintre superfluu şi necesar?
Imaginea opulenţei originare a improbabilei stări de natură, în care existenţa se organizează în jurul scopurilor limitate suscitînd sporadice mobilizări de oameni reuniţi pentru a le atinge, ignoră impresionanta cantitate de timp şi de energie pe care aceste culturi o cheltuie în acte cultuale repetate fără înce­tare, situîndu-le pe acestea din urmă în registrul, foarte occidental şi foarte aproximativ, al “loisirului”. Nonmunca este, în Occident, timp li­ber, “pur vid, unitate inactivă a spiritului”: astfel vorbea Hegel despre ar­he­tipul timpului liber occidental care este sabatul8
. Nici muncă, nici cult: absenţa celor două pentru un timp definit, timp revenind în mod regulat. Li­bertatea în afara chinu­rilor muncii este extrem de scurtă. De altfel, opoziţia dintre viaţa practică şi viaţa contemplativă este, chiar şi în Occident, foarte relativă. Grecii aveau o mai mare înţelegere pentru astfel de lucruri. Înţelepciu­nea occidentală ex­portă dezastre. Timp liber, fără trudă, pentru a respecta vi­dul. Probabil că “ac­tivităţile de nonsubzistenţă” sînt la primitivi mai im­portante decît munca depusă pentru a atinge necesarul vital; putem să ne întrebăm ce valoare are pentru aceste culturi distincţia care stă la baza propriei noastre alienări, aceea dintre muncă şi timp liber, în care timpul liber este ceea ce rămîne după muncă.
Dacă vrem să dezbatem fundamentele necesităţii arhaice de a rămîne ar­haic, ar trebui să stabilim ce imperative impun acestor societăţi să fie mai de­grabă ocupate să producă timpul comemorării, să păstreze ordinea liturghiei într-un timp lung, decît să desăvîrşească reiterarea alienantă a efor­tului pentru subzistenţă. Unde apare distanţa dintre ele şi unde începe alie­narea lor? Această alunecare ideologică prin care o valoare se preschimbă în alta este, de altfel, reperabilă în întrebuinţarea neobişnuită a noţiunii de “abun­denţă” de către Sahlins.
Abundenţa este exces, debordare: exces de petrol în Orientul Mijlociu, de grîu în grînarele faraonului, de produse de larg consum în societăţile post-industriale descrise de Galbraith. Or, lucrul despre care vorbeşte Sahlins şi pe care el vrea să îl valorifice în mod legitim este noţiunea de welfare, nu de affluent: suficienţa materială care poate fi găsită în societăţile arhaice “pure”, la fel ca într-o comunitate mormonă sau în straturile societăţii capitaliste care trăiesc după falsele, dar rezonabilele valori burgheze ale bunăstării tempera­te. În plus (în economie) abundenţa este, prin definiţie, un dezechilibru pozitiv. Fie şi numai pentru acest motiv, noţiunea nu ar trebui aplicată so­cietăţilor a căror victorie asupra inadecvării dintre mijloace şi scopuri a fost atît de lăudată. Sahlins adaugă: “Epoca foametei fără precedent este aceasta, epoca în care trăim”9
; Rousseau spunea: “Dacă nu ar exista lux, nu ar exista nici săraci”10. El insista asupra faptului că sărăcia nu se defineşte în raport cu cantitatea infimă de bunuri disponibile, şi nici cu inadecvarea dintre mij­loace şi scopuri, ci în primul rînd prin referire la relaţia care se stabileşte de la om la om. “Sărăcia e un statut social.”11 Fără îndoială. Dar ce valoare are, în fond, comparaţia transculturală şi transistorică dintre Lumea a Treia sub­dez­voltată, imperiu al foametei, şi neolitic? A afirma că inegalitatea şi sărăcia nu sînt însuşiri ale neoliticului, ci ale epocii noastre, construită în întregime pe exploatarea omului, înseamnă a opune două realităţi cel mai probabil de ne­comparat. Contemporanul este acest ansamblu care reuneşte inegalităţi extreme: Chicago şi Dacca, agricultorii din Noua Guinee şi proletarii din Euro­pa; în schimb, neoliticul şi ceea ce îl precedă constituie, dimpotrivă, un an­samblu (ipote­tic) de o relativă omogenitate.
În aceste culturi, spune Sahlins, există un refuz etic de a acumula bunuri care s-ar preta acumulării (unelte, bunuri de subzistenţă). Aceasta este vala­bil atît pentru nomazi (vînători), cît şi pentru sedentari (agricultori). Sahlins observă că forţa de muncă social necesară pentru a satisface nevoile limitate ale acestor societăţi nu creşte deloc atunci cînd nomazii se sedentarizează. Dintr-un punct de vedere strict economic, mutaţia care instaurează prin definiţie neoliti­cul nu aduce schimbări notabile. În paralel, el notează că în economia primi­tivă optimul de consum (cu uşurinţă atins) nu reclamă un optim de producţie: “Organizarea socioculturală nu este determinată de limitele teh­nice ale producţiei în vederea unei maximizări a randamentului, ci, dimpotrivă, ea îm­piedică dezvoltarea mijloacelor de producţie”12. Această “struc­tură a subproducţiei”, cum o numeşte de-acum Sahlins, este păstrată-determinată de: a) o subutilizare a resurselor naturale disponibile, b) o sub­în­trebuinţare a mîinii de lucru: forţa de muncă “este subîntrebuinţată prin nor­mele excesiv de moderate ale muncii considerate «suficiente»”13
. Însă c) ea conduce la un “eşec domestic”, căruia Sahlins îi consacră cea de-a doua parte a căr­ţii: “Un procentaj nonneglijabil al grupurilor domestice (unităţile autonome de producţie) nu ajunge niciodată să-şi asigure propria sub­zis­tenţă”14.
Acest mod de producţie arhaic (sau domestic) este producţie pentru consum: activitate de subzistenţă, aşadar “producţie care tinde să capete va­loa­re de întrebuinţare prin chiar actele schimbului”15
. Astfel, subproducţia, consi­de­rată la început ca optim economic, dovedeşte “un grad substanţial de eşec economic”. Condiţie constitutivă a economiei primitive, subproducţia îşi con­ţi­ne în sine propria limită, ameninţarea care decurge din propria sa con­tradic­ţie. Desigur, modelul economic arhaic “este funciarmente ostil formării de surplus […], refractar atît la exerciţiul puterii, cît şi la orice creş­te­re a produc­ţiei”16
. Însă unităţile parentale care îl constituie “nu produc toate lucrurile de care au nevoie”17. De unde imperativul căruia Sahlins îi consacră a doua jumătate a cărţii: schimbul, sub toate formele sale. Sahlins abordea­ză într-o manieră foarte originală “natura” societăţii arhaice prin decelarea acestei contradicţii majore a modului de subzistenţă arhaică, soclu pe care s-au înfi­ripat deviaţiile care ajung pînă la noi. Voinţa redusă a neoliticului vi­zea­ză obiective economice limitate. Nu bogăţie abstractă, negare a oricărui principiu al sur­plusului. “Nimic din structura producţiei de consum nu o deter­mi­nă să se transceandă pe sine însăşi […]. Odată atinsă satisfacţia consumului, ea se imobilizează.”18 Precum în starea de natură, diferit celebrată de Hobbes şi de Rousseau, acest mod de viaţă se sprijină pe o structură “care nu presu­pu­ne nicio altă relaţie socială sau materială între nuclee casnice, decît una de identitate”: aşadar o egalitate, dar în izolare. Această structură protejează un ţesut social segmentar, în care grupurile se recunosc “solidare, însă în mod organic”19. “Lăsat în voia lui, [acest mod de producţie] tinde [să dis­perseze in­di­vizii] pentru că dispersia înseamnă lipsa de interdependenţă şi absenţa de putere comună”20: “[puternicele] forţe de integrare [principii­le de organi­zare parentale, cultuale] nu au influenţă la nivelul relaţiilor imediate şi domi­nante de producţie”21.
Avem, prin urmare, situaţia următoare: ansamblul comunitar e segmentat; unităţile segmentate sînt economic (şi ideal) autonome. Această izolare creează totuşi insuficienţe sectoriale, căci autonomia nu e compatibilă cu ca­pacităţile productive şi cu nevoile subzistenţei, deşi reduse, ale fiecărei unităţi. De altfel, dispersia unităţilor nu e rezolvată, pe plan economic, prin “forţele integrative” care, din exterior, corectează în mod imperativ izolarea, fără însă a corecta deficitele sectoriale determinate de modul de producţie.
Modul de producţie arhaic dezvăluie în practică o contradicţie faţă de va­lorile de parcimonie şi de izolare pe care pretinde că le apără: autarhia, precum şi structura de subproducţie la scară comunitară nu pot fi păstrate. Sahlins se interoghează atunci asupra demersurilor structurale funcţionînd ca paliative la contradicţiile care ameninţă sistemul.
Contradicţia socialului arhaic se sprijină pe alienarea necesară constituirii stării de societate, despre care vorbeşte Rousseau: alienare a unei părţi a liberului-arbitru, însă o alienare pozitivă. Oamenii Contractului instaurează ceea ce e în acelaşi timp natural şi artificial: societatea umană.
Sahlins identifică în arhaic coexistenţa a două tendinţe antinomice: “în-sinele”, tendinţa centripetă, şi “pentru-altul”, tendinţa centrifugă; alteritatea ireductibilă, apărată cu încrîncenare, a fiecărei unităţi; comunicarea între aceste monade separate. “Mai devreme sau mai tîrziu, familia descoperă că nu are mijloace de subzistenţă
.”22 Monadă separată de celelalte monade, au­tar­hia sa o conduce înspre dezastru. Căci, fără un surplus, cum ar putea ea să facă să trăiască instituţiile care îi depăşesc cadrul? Menţinerea tocmai a ceea ce individualizează modul de viaţă primitiv îi ameninţă existenţa.
Contradicţia care opune solidaritatea născută din relaţiile extraparentale şi forţele autarhice de producţie instaurează un conflict între economia re­strînsă (casnică) şi “corpul social” (ansamblul segmentat al unităţilor paren­tale). Aceste contradicţii, susţine Sahlins, pot fi resorbite fie printr-o “intensificare economică [suscitată] de către structuri culturale care transcend practica productivă”23
, acţionînd pe baza principiului de solidaritate (astfel de sisteme sociale admit subproducţii şi excedente productive locale care compensează, pînă la a o preveni, insuficienţa productivă a anumitor sectoa­re), fie prin imperative cultuale (activităţi rituale recurente), fie, în sfîrşit, prin imperative care declanşează procesul de schimb. Să precizăm argumentul; de el depinde înţelegerea incompatibilităţii majore dintre normă şi praxis, la care vrea să ajungă Sahlins.
Contradicţiile, se afirmă, apar din incompatibilitatea fenomenală dintre “fa­milia-nucleu” (familia elementară sau nucleul casnic) şi “corpul social”, în cazul de faţă Cuprinzătorul. Acesta din urmă fuzionează, în timp ce unită­ţile reiterează fisiunea. Să ne punem acum întrebarea asupra “realităţii” aces­tor două entităţi, şi anume asupra necesităţii lor sociologice. Dacă existenţa celei dintîi este dată în acelaşi timp ca determinantă şi ireductibilă (fără familii nu există societate), se poate oare spune acelaşi lucru despre aceea care se sprijină pe acest soclu? Cuprinzătorul există, trebuie să existe: ca “organism comu­nitar” ale cărui unităţi suportă retroactiv acţiunea. Se poate observa că, ast­fel definite, cele două entităţi sociale coincid cu definiţiile durkheimiene ale societăţilor segmentare, “formate prin repetiţia unor agregate asemănătoa­re între ele […], care nu presupun o altă solidaritate decît aceea care derivă din similitudini, întrucît societatea e formată din segmente similare, iar aces­­tea, la rîndul lor, cuprind în ele doar elemente omogene”24. La fel ca Durkheim, Sahlins vede în “corpul social” un fel de proiecţie a unităţilor care îl com­pun, fără a se interoga asupra necesităţii nonempirice care transformă unităţile fa­miliale izolate economic în agregate dependente. Ipoteza proiecţiei, presu­punînd că e plauzibilă, nu explică încă necesitatea procesului. Putem nota că, în plus (atît la Sahlins, cît şi la Durkheim), Cuprinzătorul există fără ca noi să ştim cum s-a constituit, în ciuda tendinţelor puternice înspre segmentare şi izolare ale unităţilor parentale, în interiorul cărora s-a observat rezistenţa natu­rală la fuziune. Or, corpul social nu se suprapune cu familiile ca o sinteză a fiinţei lor, ca un principiu extern destinat să le organizeze. Cum ar putea, de altfel, corpul social să se prezinte ca o necesitate exterioară fami­liei, da­că el ar constitui cu adevărat principiul lor intern, “scopul lor imanent”?
Pe aceste contradicţii ar începe să se grefeze “structurile culturale”, ve­hicule ale solidarităţii, prin care se manifestă tendinţele întregului înspre ar­monizare şi resorbţie (temporară) a contradicţiilor. Despre “corpul social”, pre­cum şi despre “structurile culturale” (dar mai ales despre cel dintîi) se poate spune măcar că sînt eficiente empiric, însă rămîn, teoretic, neexplicate. Greşeala lui Sahlins este că încearcă să le împace diferenţa, luîndu-şi ca puncte de sprijin doar concepte empirice: astfel, el umple poate, în grabă, hiatusul neexpli­ca­t (şi în acest sens paradoxal) care dovedeşte în orice comunitate primitivă că socialul (Contractul) a fost, dacă se poate spune aşa, deja interiorizat, alt­fel nu ar exista niciun “exterior” al familiei, adică nicio societate. Însă insisten­ţa lui Sahlins asupra a ceea ce el numeşte kinship policy face să se întrevadă că hiatusul nu este nici în întregime admis, nici în totalitate obliterat. Care este, într-adevăr, principiul constrîngerilor negative şi pozitive (drepturi şi obli­ga­ţii) exterioare nucleului casnic, dacă nu principiul parental, a cărui aplicare creează legăturile, care, în mod ideal (şi numai în anumite societăţi), străbat întreaga comunitate? Înrudirea este ordine (ansamblu ordonat de raporturi) şi obligaţie: “Înrudirea este o relaţie socială de reciprocitate, de solidaritate, de ajutor reciproc”25
, dar şi ideologie: sistem de principii care afirmă existenţa şi necesitatea legăturilor extrafamiliale, altfel spus care permit exteriorizarea relaţiilor de solidaritate în afara incintei izolate a familiei. Însă această ideo­logie, oricît de puternică şi de extinsă ar fi, notează Sahlins, afirmă un princi­piu egalitarist de solidaritate (aria extinsă a rudelor reuneşte indivizi avînd atribute sociologice comune), care nu e deloc în măsură să anuleze diferenţele, efective şi reiterate în praxis (izolarea nucleelor casnice). Aici se află contradic­ţia ireductibilă, permanentă, dintre societatea primitivă şi economia primi­tivă: “Extinderea [înrudirii] este pur formală [pentru că, de fapt, ea este] contracarată prin rupturi, prin distanţe sociale”26. Pe această “contradicţie constitutivă dintre nucleul casnic şi înrudirea extinsă”27 se grefează ambigui­tatea ideologică a reciprocităţii (obligaţia de a crea şi de a menţine legături ega­litare) şi a autorităţii (“peste tot în lume, reciprocitatea este o categorie care vehiculează şi exploatarea”28
): contradicţie între obligaţia parentală (ex­tinde­rea legăturilor) şi izolare (“în-sinele” familiei), între obligaţia legată de înru­dire şi obligaţia legată de autoritate (nouă formă de reciprocitate, căci “etica prodigalităţii şefului sancţionează inegalitatea”29). Sahlins are drepta­te să situeze autoritatea primitivă în sfera parentală, nu pentru că rolul şe­fu­lui şi sta­tutul părintelui ar fi echivalente, ci pentru că ea nu există decît datorită ex­tinderii legăturilor sociale, antrenată de ideologia parentală a reci­procităţii. Inovaţia structurală adusă de autoritate în aceste raporturi provine din utili­zarea aparte a discursului reciprocităţii. Autoritatea pune în mişcare fuziunea unui socius segmentar în vederea realizării unei solidarităţi mai vas­te; ea anu­lează, în acest fel, tendinţa arhaică profundă spre segmentare. Dacă reuşeşte, noi diferenţe vor ieşi la iveală, însă altele decît cele care decurg din antinomia primordială a “în-sinelui” opus exteriorului; “anonima şi tăcuta guvernare a structurii”30 de odinioară se dezagregă, iar aceste noi constrîngeri transfor­mă economia domestică într-o economie publică, o economie “care transcen­de suma părţilor sale constitutive”31
. Însă, concluzionează Sah­lins, atunci cînd e atinsă o organizare politică în măsură să-şi multiplice capaci­tăţile productive, “drepturile şefului asupra economiei nucleelor casnice se lovesc de o limi­tă morală care ţine de configuraţia însăşi a unei societăţi fonda­te pe relaţii de înrudire”32
. Multiplicarea este indicele sigur al unei metamorfoze; de aici, limitele care i se pun, şi a căror depăşire ar însemna şi o evoluţie către o formă socială care nu ar mai fi arhaică. Aceste limite coincid cu princi­piile înrudirii extinse; dincolo de ea, ordinea comunitară nu mai este una de înrudire.
S-ar cuveni să ne interogăm într-o bună zi asupra persistenţei şi puterii de fascinaţie a anumitor idei asupra dreptului natural: obligaţie, solidaritate, integrare, communitas, cu care, mai devreme sau mai tîrziu, sînt confruntaţi cei care vor să dezbată despre politic. În antropologie, dezbaterea asupra fundamentelor socialului constă fie în a îmbrăţişa, fie în a corecta (şi nu întotdeauna în mod deschis) poziţiile clasice pe care filosofia Luminilor le-a stabilit prin Hobbes şi Rousseau. Dar reflecţia se opreşte la aceşti autori, ca şi cum contribuţiile capitale care modifică profund aceste “achiziţii”, cele ale lui Kant şi Hegel, n-ar merita nicio consideraţie. Ca şi cum filosofia politică şi-ar fi pierdut interesul (deci şi “utilitatea antropologică”) îndepărtîndu-se de empirismul filosofului englez şi de claritatea teoretică a adversarului său francez. Sahlins nu e o excepţie. Însă el asumă mai bine decît alţii acest dialog cu predecesorii. Reflecţia sa asupra ineluctabilei modalităţi a schimbu­lui indusă de legea reciprocităţii constituie, în ciuda blancului teoretic tocmai denunţat, una dintre lecturile cele mai pertinente şi mai originale ale Contractului primitiv. Plasîndu-se pe drumul care duce de la Hobbes la Mauss, Sahlins îşi propune să clarifice vechea dezbatere prin integrarea experienţei etnologice contemporane. Lectura comentariului maori asupra noţiunii de hau, piatră de încercare a controverselor antropologice celor mai animate ale acestei jumătăţi de secol, arată ce-ar trebui să fie o reflecţie autentic antropologică asupra “moralei” schimbului, asupra “logicii” tranzacţiilor arhaice “care impun nu doar faptul de a se achita convenabil, ci [care impun] ca achizi­ţia, beneficiul, să fie cu grijă achitate în sens invers”33. Corectîndu-l pe Mauss din Dar şi din Schiţă a unei teorii generale a magiei,precum şi pe succesorii săi, Sahlins propune precizarea sensului lui hau (“spiritul lucrului”), dezvol­tînd ideea unei “creşteri materiale”, sus­citate de un schimb, a entităţii schimbate sau a oricărei entităţi care intră într-o relaţie de reciprocitate; această sporire trimi­te la (sau exprimă) un princi­piu de productivitate general, indeterminat, “nici spi­ritual, nici material, al unei societăţi în care «economicul», «politicul», «so­cialul», «religiosul» sînt articulate în mod indistinct prin intermediul aceloraşi relaţii şi puternic ames­tecaţi în sînul aceloraşi activităţi.”34
Argumentul confirmă ceea ce e impe­ra­tiv în actul care instaurează nu doar tranzacţia, ci, prin aceasta, şi o relaţie necesară, reprezentată ca atare, adică o normă. Sah­lins ajunge să se întrebe dacă analogul primitiv al Contractului ar fi Darul35. Or, această apropiere, sin­gulară la prima vedere, implică faptul că însuşiri­le formale şi substanţiale ale celor două ar fi cunoscute. Dacă se consideră Contractul în lumina a ceea ce Rousseau a spus despre el, “actul care instaurează” nu e pur şi simplu forma exterioară a schimbului (alianţă, solidaritate, comuniune), ci înţelegerea între (cel puţin) două părţi care re­nun­ţă de co­mun acord la o parte din voinţa lor privată, la interesul lor, în fa­voarea “interesului comun”36
. Înstrăinarea unei părţi a voinţei individuale conduce la stabilirea unei entităţi abstracte şi ex­terioare indivizilor, şi anume Comunita­tea. Or, Darul, susţine Sahlins, nu trans­formă în niciun fel libertatea interlocu­torilor şi, cu atît mai puţin, contextul practicii lor. Darul nu conduce la negarea fundamentelor segmentare ale socie­tăţii arhaice, dimpotrivă: el organizează, instaurează relaţia (recunoaşterea) între segmente (îndepărtate), depăşeş­te în tranzacţie distanţa dintre ele, fără a anula vreodată disjuncţia structurală care este fundamentul corpului social. Darul este o relaţie “între doi termeni” […]; [aplicarea legii reciproci­tăţii] conjugă opoziţia lor şi, prin aceasta, o perpetuează. [Căci ea nu instituie] o a treia parte ale cărei interese ar prevala asupra intereselor separate ale contractanţilor; [reciprocitatea] nu îi de­po­sedează pe aceştia de forţa lor; căci darul afectează doar voinţa, nu şi dreptul”37.
Dacă Darul păstrează atomizarea corpului social datorită căreia sînt asigu­rate libertatea subiectului şi echilibrul general al comunităţii în autarhie, Contractul, dimpotrivă, idealizează interesul colectivităţii, în sensul în care îl reifică. El realizează Armonia (Societatea) şi împinge în umbră interesul individual. Vedem pe ce premise evoluează raţionamentul lui Sahlins. Darul nu este nici analogul a ceea ce Dreptul Natural numeşte Contract, nici un soi de “origi­nal al primordialului”, ante-contractul, ci este o formă de reciprocitate, pozi­tiv distinctă de pactul pe care îl instaurează Contractul. Întrucît Darul apropie fără a confunda interlocutorii, întrucît forţa sa de integrare nu anulează transparenţa raporturilor reciproce pe care le instaurează, el exclude ceea ce apa­re ca necesar pentru a face să existe Contractul, şi anume înstrăinarea. Darul nu instaurează nici abstracţia (Ideea), nici refularea (înstrăinarea): “Da­rul este raţiune […]: triumf al raţionalităţii umane asupra lipsei de raţionalita­te a războiului (adică a conflictului, a izolării)”38. Există în acest raţionament ceva paradoxal care merită clarificat.
Dacă Darul diferă de Contract prin aceea că păstrează libertatea individului şi nu implică niciun fel de înstrăinare, ar trebui să presupunem atunci că poa­te să existe un principiu de reciprocitate fără efecte integratoare şi să si­tuăm Darul într-o stare care provine din natura umană, dar care rămîne totuşi “stare de natură”. Lecţia lui Hobbes îi îngăduie lui Sahlins să afirme legitimi­tatea paradoxului: starea de natură este deja un fel de societate, fără suve­ran, în care fiecare (individ) are dreptul de a ataca; “războiul de natură e dincolo de violenţa umană”39. Astfel, atît pentru Sahlins, cît şi pentru Hobbes, şi spre deosebire de Rousseau40, starea de război este o formă politică determinată: liber recurs la forţă, ordine întemeiată pe o absenţă a Legii. Sahlins asociază aceas­tă ordine cu corpul social primitiv, cu acest ansamblu dispersat de gru­pări în conflict. Darul se exersează pornind de la această stare. Dacă ame­ninţarea războiului creează exigenţa reciprocităţii, “obligaţia compulsivă contracarează forţa de respingere înscrisă în societate. [Astfel] suprimarea războiului creează o supunere reciprocă [care nu e nici] victorie, nici supunere uni­laterală”41
. Raţiunea, care este Dar, instituie ordinea în Libertate. “Tranzac­ţiile [primitive] – forţele sociabilităţii – sînt scopuri în sine, nu mijloace în vede­rea unui scop.”42 Ele “cauţionează şi instaurează relaţii – şi în acest fel transcend haosul iniţial descris de Hobbes”43
; ele sînt destinate “distribuirii de produse finite, şi nu, precum schimbul de piaţă, achiziţionării mijloacelor de produc­ţie”44. I s-ar putea obiecta lui Sahlins critica pe care Rousseau i-o aducea deja lui Hobbes şi pe care o putem asuma şi noi (“doar după ce s-a legat în socie­tate cu alţi oameni s-a hotărît [omul] să atace un alt om”45
), şi anume priori­tatea logică (şi nu cronologică) a Contractului în constituirea oricărei forme de societate. Întîlnirea dintre oameni capătă o valoare de liant sau de ruptură pentru că omul admite necesitatea raportului cu celălalt, basculînd fie în negativitate (conflictul), fie în contrarul său (reciprocitatea). Pentru a-l ne­ga pe celălalt, trebuie să-l recunoaştem în prealabil: “războiul este o stare per­manentă care presupune relaţii constante, iar relaţiile se instaurează foar­te rar de la om la om, o stare în care totul se petrece între indivizi într-un flux con­tinuu, care schimbă fără încetare raporturile şi interesele”46
Sahlins rămîne însă ferm în convingerile sale hobbesiene, încrezîndu-se în “realitatea” etnografică: el admite starea conflictuală (evidenţă empirică a corpului social primitiv) şi constată că ea coexistă cu practicile de schimb (reciprocitatea). Se străduieşte atunci să reducă antinomia, descriind modali­tăţile majore ale schimbului primitiv47
. El identifică două asemenea modali­tăţi. Modalitatea redistribuirii (care nu este altceva decît expresia materială a noţiunii de “colectivitate”) caracterizează relaţiile care se dezvoltă în interiorul unui grup, indiferent de dimensiunile acestuia, pornind dinspre un centru sau un nucleu (persoană fizică sau morală, sau amîndouă în acelaşi timp) către care converg bunurile care, mai apoi, trebuie să se scurgă înspre perife­rie, pînă la marginile exterioare ale grupului însuşi. Exemplul cel mai frapant al acestei modalităţi redistributive este cel al leadership­-ului arhaic, în care se afirmă “risipa de autoritate”, ce exercită funcţiuni de pooling în sînul colecti­vităţii care o înconjoară. A doua modalitate este cea a reciprocităţii stricto sensu: relaţii between, acţiuni şi reacţiuni între două părţi care stipulează prin chiar acest fapt existenţa lor reciprocă, identităţile lor ireductibile. De unde o falsă simetrie proprie relaţiei, datorită celor două variante: “darul liber” – “grija altruistă de a-ţi mulţumi partenerul”, “forma de reciprocitate genera­lizată”48
, efort antagonist de aceeaşi natură, motivat printr-o “grijă egoistă de a-ţi promova propriul interes”49
– , forma de “reciprocitate negativă” a cărei modalitate curentă şi impersonală rămîne trocul50
. Toate aceste forme de reciprocitate, conchide Sahlins, schiţează “spectrul sociabilităţii”51.
Fără îndoială, descrierea acestor clivaje şi a acestor forme ale reciprocităţii este, dintr-un punct de vedere fenomenologic, interesantă. A recunoaşte în reciprocitate variaţii cărora li se atribuie o “natură” funcţională este un de­mers cu care Mauss însuşi ar fi de acord. Rămîne totuşi faptul că o asemenea clasificare a sociabilităţii primitive presupune premise implicite, un nespus asupra sociabilităţii înseşi, prin care ea aplică (în mod admirabil) legea reciprocităţii. Există aici, cu alte cuvinte, ceva care, fiind invocat fără a fi cu adevărat de­monstrat, împiedică demonstraţia – făcînd îndoielnice clivajele propuse pentru a numi şi a identifica formele primitive ale reciprocităţii. Avem senti­mentul că există undeva în gîndirea lui Sahlins o premisă asupra fundamen­telor, care este, în acelaşi timp, implicitul pe care se sprijină argumentul şi limita lui: condiţie pentru ca descrierea să poată exista, însă condiţie insufi­cientă, căci incompatibilă cu obiectul pe care îl învesteşte.
Trebuie să revenim din nou la Contract şi să ne întrebăm dacă e plauzi­bil (cu cîteva condiţii) să postulăm această “rezervă pozitivă” pe care culturile arhaice ar afirma-o în privinţa “beneficiului alienant” introdus de Contract; dacă au putut exista (sau dacă pot încă să existe) culturi umane care au evitat alienarea aşa cum se previne “interior” un flagel; o communitas care ar fi dincoace de starea de societate, care ar fi “refuzat” Contractul fără ca prin aceasta “umanitatea” ei să fie pusă în discuţie.
Să admitem, pentru moment, şi fără să ţinem seama de obiecţiile capitale ale lui Rousseau, evocate deja, că argumentul lui Sahlins, inspirat de Hobbes şi sprijinindu-se pe starea conflictuală (segmentară) a unui corp social de dinaintea Contractului atestat etnografic, ar fi irefutabilă. Este, oare, adevă­rat că Darul ar fi pentru Contract ceea ce identitatea este pentru alienare, că acesta din urmă îi privează de identitate pe cei care acceptă să se lege prin intermediul lui, în vreme ce Darul ar lăsa fiecăruia identitatea sa? Că, în confruntările efectuate sub auspiciul Darului, “voinţa”, şi nu “dreptul”, cum scrie Sahlins, e pusă în joc într-o manieră circumstanţială, astfel încît instaura­rea dreptului ar fi proiecţia – însă alienantă – a voinţei, iar aceasta din urmă, deşi afirmată în mod reiterativ în Dar, s-ar vedea mereu pusă la adăpost de ori­ce pericol de alienare? Poate că ar fi posibil să decidem în privinţa tuturor acestor chestiuni dacă am şti prin ce anume voinţa nu este dreptul şi prin ce anume alienarea anulează sau tinde să anuleze starea în care voinţa ar fi suverană, şi anume starea segmentară. Ar trebui atunci să corectăm premisele rousseauiste şi hobbesiene, să abandonăm dezbaterea lor şi să o introducem pe cea care se întoarce cu totul la Hegel (şi deci şi la tînărul Marx). Or, aceasta nu e deloc intenţia lui Sahlins, căci, pentru el, realizarea prestigioasă a voinţei este Darul, iar dreptul se identifică cu starea alienată a Contractului. Clivajul e atît de radical, încît ne putem întreba dacă nu sîntem cumva confruntaţi cu o reprezentare parţială (deci insuficientă) a societăţii alienate (societatea Contractului), determinată într-o manieră exclusiv negativă prin contrast cu o Societate-a-Darului, prea pozitivă pentru a fi adevărată. De unde o nouă perplexitate.
Dacă mai înainte decelam în noţiunea de abundenţă folosirea abuzivă a unei imagini care nu corespundea deloc unei situaţii reale de parcimonie, acum sîntem confruntaţi cu folosirea ambiguă a noţiunii de libertate ca nona­liena­re, întrucît Sahlins îşi construieşte întreaga sa apărare a Darului în jurul ei, ar­gumentînd în defavoarea Contractului. Însă este voinţa determina­tă de către ceva care nu ar fi legea? Dacă ea e considerată liberă şi determina­tă de legea morală, libertatea care i se atribuie nu mai are nicio particularitate fenome­nală; Kant are încă o dată dreptate aici atunci cînd afirmă că libertatea se de­fineşte prin “capacitatea de a începe de la sine o stare, a cărei cau­zalitate nu se află deci la rîndul ei, potrivit legii naturii, sub o altă cauză, care a determi­nat-o în timp”52. Dreptul şi voinţa nu sînt fenomene distincte, ci două expresii ale unei facultăţi generale care se afirmă în constrîngere, în limi­tare. Această facultate este inerentă omului socializat, fiinţei pe care o cu­noaş­tem peste tot şi întotdeauna – ceea ce face din Contract o necesitate ipotetică, şi nu o realitate-care-ar-fi-avut-loc a antropologicului (“Cercetările pe care le putem întreprinde în această privinţă nu trebuie să le luăm drept adevăruri istorice, ci numai ca raţionamente ipotetice şi condiţionate, care mai degrabă pot să lămurească natura lucrurilor decît să arate adevărata lor origine etc.”53).
Dacă vrem atunci să salvăm argumentul lui Sahlins (necesitatea de a dis­­­tin­ge Darul de Contract), adică să anulăm contradicţia (sociabilitatea in­stau­ra­tă fără Contract; voinţa suverană eliberată de constrîngerile dreptului), trebuie să admitem în prealabil ireductibilitatea tetică a acestei facultăţi, limitările care o împresoară, precum şi formele pe care le poate astfel căpăta. Trebuie să ad­mitem, în alţi termeni, imperativul Contractului înainte chiar de a presu­pune, aşa cum vom face, posibila contiguitate a Contractului şi a Darului în acelaşi spaţiu social.
Să luăm mai întîi Contractul. Trebuie afirmat că alienarea şi noua liberta­te, libertatea colectivă dobîndită prin Contract, sînt simultane, altfel Contractul nu ar putea fi “evenimentul care instaurează”. E de-ajuns să citim, fără să-l interpretăm, textul lui Rousseau, pentru a ne da seama de asta (“În acelaşi moment, în locul persoanei particulare a fiecărui contractant, actul acesta de asociere dă naştere unui corp moral şi colectiv etc.”54). Libertatea genera­lă şi alienarea subiectului iau naştere într-un acelaşi proces. Voinţa transcende dreptul, întrucît ea e cea care-l creează, dar obligaţia voită nu anulează voin­ţa (liberul-arbitru), ea o corectează (o alienează) fără să o corupă sau să o distrugă. Dubla rezultantă a Contractului presupune simultaneitatea efectelor pe care le introduce.
Putem trece acum la Dar. Libertatea protejată de către Dar e mai puţin evidentă decît se crede. Actul de a oferi, luat aici în sensul unui act de des­chi­dere, oricare ar fi modalitatea empirică prin care el se împlineşte, disimu­lează întotdeauna (şi prost) un interes care nu se limitează la gratificaţia materială care poate să urmeze. Actul de a oferi, mai întîi, şi în sensul cel mai strict canonic (maussian) atribuit Darului, afectează în mod real libertatea celui care primeşte. Beneficiul său, pentru a parafraza formula antică, este gift-gift, o otravă, căci darul îl constrînge pe cel care primeşte să ofere la rîndul său, “să înapoieze”. Actul reciproc este o tentativă (zadarnică) de a recuceri li­bertatea pierdută; dacă eliberează de obligaţia contractată, el îl încătuşează acum pe cel care primeşte, la rîndul său. Dualitatea Darului dezvăluie “spiri­tul agonistic” al procedurii. Obligaţia este imperativul Darului, altfel legea re­ciprocităţii nu ar mai fi o lege. Tînărul Marx remarcase deja raportul inextricabil care se instaurează între alienare şi schimb. Pentru că Darul introduce alienarea la fel cum o face şi Contractul; doar forma particulară pe care ea o capătă de fiecare dată distinge încă cele două efectuări. Mai este atunci le­gitim să vorbim de libertatea asigurată în şi prin Dar, să credem că dincoace şi dincolo de Contract întîlnirea necesară fiecărei tranzacţii poate să-i prote­jeze pe contractanţi împotriva oricărei alienări? Contrarul ne pare a fi mai degrabă adevărat, iar studierea Darului n-ar avea decît de cîştigat dacă l-am trata ca o practică singulară a alienării.
Spre deosebire de Contract, Darul introduce o formă recursivă de alienare, dar şi mijlocul efemer de a o evita. El face din libertate o iluzie imposibil de atins, iar din alienare un scop unilateral de realizat. Instaurează un drept restrîns, deci o obligaţie, care produce numaidecît obsesia de a se debarasa de ea. În Dar, alienarea îşi schimbă fără încetare subiectul, bumerang care se în­toar­ce să-l lovească pe cel care tocmai a scăpat de el. În ce priveşte libertatea, ea e provizorie, fiind supusă strictei supravegheri a voinţei interesate care urmăreşte să o aservească. În aceste condiţii, cum ar putea Darul şi Contractul să existe în acelaşi timp şi într-un acelaşi context? Dacă este admisă, distinc­ţia, care trimite în totalitate la Sahlins (ceea ce aducem în plus aici nu face decît să exploreze intuiţia profundă pe care el a avut-o), suscită această întrebare şi, pe cale de consecinţă, întrebarea următoare: care e instituţia de ordin arhaic care susţine inovaţia Contractului? Căci, dacă Sahlins distinge cele două practici, el nu admite în mod clar coexistenţa lor şi nici existenţa unui corp-so­cial-al-Contractului în afara căruia s-ar împlini tranzacţiile Darului; el le opune ca fenomenalităţi şi ca alternative incompatibile.
Să ne întoarcem la Rousseau55. Pactul social e descris ca prima convenţie necesară pentru “a crea o sumă de forţe, fără să dăuneze libertăţii niciunei per­soane”; pentru “a găsi o formă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul că­reia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decît de el însuşi şi să rămînă tot atît de liber ca şi mai înainte”. Clauzele Contractului “sînt atît de mult determinate prin natura actului încît cea mai mică modificare le-ar face să devină zadarnice şi fără efect; astfel că, deşi ele n-au fost niciodată enunţate formal, sînt peste tot aceleaşi, admise şi recunoscute în mod tacit pretutindeni […]. Actul acesta de asociere dă naştere unui corp moral şi colectiv; […] datoria şi interesul obligă […] cele două părţi contractante la întrajutorare reciprocă”.
Acest pasaj ne îngăduie să situăm în mod precis afirmaţia prin care ne propunem să completăm argumentul lui Sahlins. Căci cuvintele lui Rousseau se aplică perfect realităţii empirice a corpului social primitiv, însă poate că într-un sens pe care marele precursor nu putea să-l prevadă şi pe care etno­logia ne permite să-l precizăm.
Acest “corp social”, acest “suveran”, ce este el altceva decît comunitatea de înrudire primitivă, întemeiată pe o expresie legiferantă de care depind reprezentarea şi strălucirea sa şi care inventează “o forţă comună”, care trans­cende stricta dependenţă familială? “Înrudirea” este socializarea arhaică, o modalitate de a evita entropia “în-sinelui” prin recurs la un limbaj care meta­forizează un fapt biologic (familia) într-un fapt cultural (înrudirea), proiecţia dincolo de cercul familial, în care legăturile sînt parentale, pentru că biologi­ce, relaţii care sînt parentale pentru că “metaforic” biologice. Statute, obliga­ţii, drepturi şi constrîngeri sînt reale şi extinse, pentru că ele sînt, aşa cum se spune în antropologie, “clasificatoare”, adică utilizate pentru a crea un spa­ţiu de sociabilitate, altul decît cel pe care îl delimitează legăturile stricte de con­sangvinitate (uneori şi de alianţă). Trebuie deci să afirmăm că spaţiul de aplicare a Contractului este înrudirea: Corp Social şi Individ, în care indivizii sînt fie­care identităţi recunoscute ca atare, în măsura în care e valabilă o convenţie conceptuală care instituie un număr relativ restrîns de statusuri pentru un număr extrem de extins de raporturi. Omul înrudirii este individul Contractului, la fel cum genealogia îşi extinde şi îşi deformează atributul său conven­ţional, strict biologic, afirmînd nu doar aplicarea dreptului şi a con­strîn­gerilor “între descendenţi”, ci şi iluzia unei continuităţi principial inalte­rabile în timpul specific al acestor convenţii. Unde se situează aici alienarea? Ea decurge din atribuirea tuturor membrilor Individului parental a unei ega­li­tăţi de drepturi prin recursul la ideea-convenţie a unei origini comune, ar­hetip biolo­gic, “familia ancestrală”.
Astfel, a considera reciprocitatea Darului ca distinctă de cea a Contractu­lui conduce la conceperea Darului ca pe un adaos la Contractul care instaurează înrudirea. Darul vine după Contract, pe care nu-l poate nici reproduce, nici evita, nici contesta. Putem atunci admite cu uşurinţă starea conflictuală ca mod arhaic posterior Contractului şi putem vedea în alienarea recursivă, instaurată prin schimb, o modalitate suplimentară care vizează satisfacerea altor interese, a altor nevoi. De ce se adaugă Darul posibilităţilor oferite de Contract? Putem fi siguri că, punînd în aceşti termeni problematica arhaicului, am putea găsi mijlocul de a răspunde la întrebarea care se punea la începutul acestor pagini: unde începe alienarea arhaică?
1. ‑Op. cit.
2. ‑“Căci nu este o treabă uşoară să precizezi ce este originar şi ce este artificial în natura actua­lă a omului şi să cunoşti bine o realitate care astăzi nu mai există, care poate n-a existat de- fel, care probabil că nu va mai exista niciodată şi asupra căreia este totuşi necesar să avem noţiuni juste, pentru a aprecia cum se cuvinte situaţia noastră prezentă”, Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’Inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1964, prefaţă, p. 123 [Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni, trad. de S. Antoniu, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1958, p. 69].
3. ‑Rousseau, Dernière réponse à Lecat, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, vol. III, p. 97.
4. ‑Sahlins, op. cit., p. 50.
5. ‑Ibid., p. 72.
6. ‑Însă acestea din urmă, care sînt cuantificate, par a avea, conform părerii lui Sahlins însuşi, o slabă reprezentativitate: trebuie să ne încredem în aceste recensăminte statistice care adună informaţii referitoare la o perioadă de cel mult două săptămîni? Cf. ibid., pp. 14–24 ale ediţiei engleze.
7. ‑Ibid., p. 58.
8. ‑Cf. L’Esprit du christianisme et son destin (1786), ed. fr., Paris, Vrin, 1971.
9. ‑Op. cit., p. 78.
10. ‑Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, “Dernière réponse à M. Bordes”, Paris, Gallimard, “La Pléiade”, 1964, vol. III, p. 79.
11. ‑Sahlins, op. cit., p. 80.
12. Ibid., p. 80.
13. Ibid., p. 94.
14. ‑Ibid., p. 111.
15. ‑Ibid., p. 127.
16. Ibid., p. 126.
17. Ibid., p. 127.
18. Ibid., p. 131.
19. Ibid., pp. 139–140.
20. Ibid., p. 141.
21. Ibid.
22. ‑Ibid., p. 144.
23. ‑Ibid., p. 146.
24. ‑“Prépondérance de la solidarité”, in E. Durkheim, De la division du travail social, Paris, 1914, pp. 150–153.
25. ‑Sahlins, op. cit., p. 182.
26. ‑Ibid., p. 172.
27. Ibid., p. 175.
28. Ibid., p. 183.
29. Ibid., p. 184.
30. Ibid., p, 187.
32. Ibid., p. 191.
32. Ibid.
33. Ibid., p. 220.
34. ‑bIbid. Vezi supra, cap. al II-lea, “Eseu despre împrumut”, şi capitolul al III-lea, “Tupu”, în care mă desolidarizez de această interpretare, căreia îi conced totuşi faptul de a fi pus în mod clar cîteva întrebări fundamentale antropologiei contemporane. Lectura mea asupra ideo­logiei reciprocităţii şi-a luat punctul de plecare în teoria lui Sahlins. Căruia îi datorez darul – şi nu datoria.
35. ‑Ibid., p. 221 şi passim.
36. ‑Rousseau, Du contrat social, op. cit., I, 6 [pp. 98–102].
37. ‑Sahlins, op. cit.
38. ‑Ibid., p. 228.
39. ‑Ibid., p. 224.
40. ‑“[…] eroarea lui Hobbes nu este […] cea de a fi considerat starea de război între oameni independenţi, care au devenit sociabili, ci de a fi presupus că această stare este naturală speciei şi de a o fi considerat cauza viciilor al căror efect, de fapt, este”, Rousseau, Du contrat social, op. cit., versiunea I, cap. al II-lea.
41. ‑Sahlins, op. cit., p. 227.
42. ‑Ibid., p. 228.
43. ‑Ibid., pp. 238–239.
44. ‑Ibid..
45. ‑Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre (Que l’état de guerre naît de l’état social), Paris, Gallimard, “La Plé­iade”, vol. III, pp. 563–663.
46. ‑Ibid., p. 602.
47. ‑Sahlins, op. cit., p. 241 şi passim.
48. ‑Ibid., p. 246.
49. ‑Ibid.
50. ‑Ibid., p. 249.
51. ‑Ibid., p. 250.
52. ‑Critique de la raison pure, Dialectique, Paris, Vrin, 1965 (trad. fr. Gibelin) [Critica raţiunii pure, trad. de Nicolae Badgasar şi Elena Moisuc, Bucureşti, Iri, 1994, p. 424].
53. ‑Discours sur l’origine et les fondements de l’Inégalité parmi les hommes, op. cit., pp. 111–237 [p. 77].
54. ‑Du contrat social, “Du pacte social”, op. cit., IV [p. 101].
55. ‑Du contrat social, op. cit., I, 4 [pp. 98–101].


 Cartea lui Marshall Sahlins la Amazon:


„Slugărnicia, o problemă mai mare decât corupția“

Andreea Tudorica

În 2002, la 47 de ani, Preda Mihăilescu, una dintre mințile strălucite ale României, intra în lumea mică și selectă a matematicienilor tari ai lumii, demonstrând în doar doi ani ani o conjectură, veche de 150 de ani: conjectura lui Catalan. Preda Mihălescu a plecat din România pe vremea când era un puști de 18 ani și a ajuns în Elveția unde și-a urmat visele, iar acum este profesor la Institutul de Matematică din Goettingen (Germania).

Cotidianul: Ați plecat din România în 1973 la 18 ani. Ați fost curajos…Nu o să vă întreb cum ați plecat. Ci de ce? Ce vă lipsea la 18 ani în România?

Prof. Preda Mihăilescu: Adolescența mea s-a petrecut în deceniul de deschidere al României, aveam 13 ani în 1968 când România s-a împotrivit invaziei Cehoslovaciei. Era o atmosferă de speranță prudentă, cu bucurii noi de viață, în care îmi petreceam adolescența. A fost apoi 1971 cu tezele din vara după vizita lui Ceaușescu în China – ceva s-a rupt și pentru tânărul care eram, și care mai mult inconștient decât conștient, își proiecta imaginea în viitor. Un lucru devenise clar: speranțele într-o formă de trai în stat comunist fără represiuni și cu o oarecare libertate de exprimare, se înghețau. Apoi întâmplarea a făcut ca în 1973 să obțin un pașaport de vizită – lăsând “amanet” toată familia, și fiind încă școlar, era un bun pașaport pentru contabilitatea “Most favored nation”. Eu am cugetat asupra situației ajungând la concluzia că tocmai condițiile acestea specifice nu se vor mai repeta și, vreau nu vreau acum trebuie să iau o decizie. Când te vezi în situația de “acum ori niciodată”, și ai presimțit – se vede, bine – că răcirea din 1971 nu va mai da ușor înapoi, întrebarea nu este nici “ce îți lipsește” și nici “ai sau nu curaj”, ci “cum o faci?”. Mi-am luat timp, să nu mă forțez, și m-am aruncat în … nou.

Ați plecat legal și nu v-ați mai întors. Ce a făcut viitorul matematician Preda Mihăilescu din 1973 până în 2002 când a demonstrat Conjectura lui Catalan?

Oho, câte nu a făcut! Nu așteptați să pot să va înșirui într-un scurt interviu o lume nouă. Este o aventură. Așa, pe plan birocratic– instituțional, am lucrat că fiecare tânăr să câștig câte un ban. Mi-am terminat școala în condiții foarte onorabile, am studiat matematică și apoi informatică la ETH în Zürich, am avut începând din timpul studiului diverse posturi în industrie, legate de proiecte de soft cu ceva aplicații matematice, ba chiar am predat și cursuri serale de informatică la o școală a sindicatelor comuniste italiene, pentru muncitori. Mă bucuram să vorbesc italiană, și să văd că pot ajută niște oameni mult mai în vârstă, care nici ei nu aveau o viață ușoară, chit că nu cunoscuseră comunismul.

„Masochismul național și identitar nu voi putea nicicând să-l tolerez“

Ați învățat să descoperiți cum suntem tratați și văzuți „din afară“. Cum se uitau atunci, în anii 70-80 la dvs, erați din Est? Ce credeau despre dvs? S-a schimbat percepția în timp, asupra dvs, asupra românilor în general?

Trebuie să spun clar că în anii ’70 încă, a veni din România însemna a veni dintr-o țară despre care se știe foarte puțin, dar în general pozitiv. Dar când a început boicotarea mondială a lui Ceaușescu, în mod subit și contradictoriu, și noi, refugiații, care totuși de el fugiserăm eram priviți cumva altfel. Un motiv este și acela, foarte realist, că deodată veneau mii de români, și nu mai era atât de avantajos – economic sau umanitar, să îi accepți, deci au început să ne acuze că suntem “refugiați economici”. Prin medii, desigur, mai puțin în viața de toate zilele. Oricum, acest fapt a coincis cu încheierea perioadei de vreo 10 ani, pe care mi-o propusesem pentru a mă integra în societatea elvețiană – limba, cunoașterea culturii, oameni, totul cât se poate –, perioadă în care în mod conștient am evitat teme legate de România sau români, ca să nu mă încurc. Așa că am luat o decizie pozitivă: decât să mă simt insultat, alături de alți prieteni români, “că ni se face o nedreptate, suntem neînțeleși și elvețienii nu știu ‘ce-nseamnă“, (pentru în cei 10 ani învățasem – ziceam eu – ceva despre cunoștințele și modul lor de gândire, și având în vedere că nimeni altul nu făcea treaba asta), mă voi aventură eu, să încerc prin presă și manifestări să “le deschid ochii”.

Ce a urmat?

Ce a urmat din această decizie, nu se poate scrie în spațiul pentru trei interviuri, dar a fost o perioada de școală a vieții, plină de dezamăgiri și izbânzi, de pasiuni și înțelesuri – am publicat prin presa elvețiană, am învățat să organizez demonstrații și să le prezint mediatic, în limitele interesului acordat … României. Am cunoscut numeroși oameni interesanți, am participat într-o mișcare de asociere a opozanților din state comuniste, alături de membri din Solidarnosc, Charta 77, etc. Și am învățat să dezamorsez în mică măsură bombele de distrugere a imaginii României, care se declanșau în acea perioada – în mod coordonat, în ideea cam ciudată, că de fapt doar Ceaușescu ar fi în cauză, când de fapt se mințea și se ponegrea la adresa țării și culturii noastre. După 30 de ani, obeserv că agravarea imaginii României, după 1990, a mers pe făgașul deschis în anii 1980, dar cu curs accelerat – nu în ultimă instanță din cauza faptului că instanțele românești “post-revoluționare” nu numai că nu au încercat să înțeleagă cum funcționează imaginea pe care au “moștenit-o” și cum se poate ea ameliora, dar au lucrat cu sârguință de neiertat, la agravarea ei. Raspândind un sistem de masochism național și identitar, pe care nu voi putea nicicând să îl tolerez sau scuz.

Zece ani înainte de revoluție și imediat după, ați investit energie în acțiuni legate de România…

povestesc o scurtă anecdotă. Dna Monica Lovinescu a fost desigur o româncă inimoasa, care a făcut acțiuni lăudabile precum intervențiile sale active pentru salvarea și ajutorarea lui Paul Goma, un adevărat scriitor disident român, fără îndoială. Dna Lovinescu, datorită anturajului sau parizian, avea maroda de a boscorodi pe români … că nu sunt cehi sau polonezi. Nu apreciam această latură. Se întâmplă că îl întâlnesc pe Matei Vișniec, pentru prima și, din păcate până acum ultima dată în viață, într-o zi ploioasă de noiembrie 1990 să mergem împreună la bătrâna doamnă cu porte-cigarette. De la prima cafea avem dreptul la așteptata tiradă despre românii care nu sunt ca polonezii, mămăligă și alte comparații culinare. După 10 minute de ascultare politicoasă, fără să știu ce credea Matei despre aceste opinii, o întrerup și îi spun “Îmi permit să fiu categoric în dezacord cu dumneavoastră, căci vedeți, comparația nu șade în picioare”. Cum colaborasem cu membri Solidarnosc și Charta 77 din exil, am putut să îmi argumentez foarte consistent punctul de vedere, căci într-adevăr nu se poate compara. După alte 10 minute în care nervozitatea dânsei se transformase într-un nor de fum ce ne învăluia, mă întrerupe la fel de politicos spunând: “Asta spui dumneata care ai fugit de tânăr, dar mă interesează părerea domnului care vine din România”. O secundă de tensiune în care mă întrebam ce va spune Matei, căci nu discutasem înainte. El o ia liniștit, pornind cu “Să știți că experiență mea confirmă tot ce spune domnul Mihăilescu …” și timp de aproape jumătate de oră, fără a se lasă întrerupt, îi explică cum se confirmă. După care nu a mai fost loc decât de un eclair, din bogatele deserturi pe care generoasă gazdă ni le pregătise, căci înțelegem prea bine că este cazul să ne retragem, sărutând mâinile. Ploua, dar noi am mers fericiți până la Arcul de Triumf, și am contemplat Parisul în ploaie, cu o profundă satisfacție a lucrului bine făcut, a datoriei îndeplinite. Și ne-am cunoscut mai bine, Matei și cu mine.

Ca epilog, aș remarcă faptul că asta era în 1990, iar dânsa era printre puținii boscoroditori formatori de opinie, și era o relație civilizată, în care puteam să ne permitem opinia, fără să ne temem de represalii. Astăzi din păcate, mi se pare că România este plină de zeci și sute de boscoroditori principali, mult mai inculți decât doamna Lovinescu, mult mai agresivi – și care este de așteptat că ar încerca în șapte feluri să se răzbune, dacă le-ai arată că probabil greșesc. Este deci mai greu că atunci.

„Adevăratele lupte sunt cele cu noi“

Am doi prieteni foarte buni, frate și soră. Ea este de 20 de ani la Paris. El a rămas aici. El i-a zis într-o zi: „Sorella, ce curajoasă ai fost să pleci singură și să te descurci“. Ea i-a răspuns: „Tu ai fost curajos. Voi ați fpst curajoși pentru ați rămas și vă luptați“. Este aceeași situație ca în cazul dvs și al fratelui dvs, antropologul Vintilă Mihăilescu. V-a invidiat că ați plecat? L-ați invidiat că a rămas?

Ceva curaj trebuie probabil oriunde și oricând, că să iei viață în serios, să îi dai un rost, să îți faci menirea. Deci într-adevăr este o impresie superficială că trebuie mai mult curaj într-un caz sau în altul. Trebuie să simți când ești în momente de decizii importante, și să alegi nu după comoditate, ci după perspectiva și rost. Asta cere ceva curaj, și apoi multă consecvență. Majoritatea oamenilor, în cele mai multe circumstanțe, aleg să nu aleagă. Și nu știu nici măcar că au făcut-o. Când știi că ai ales, nu ai nici timp și nici rost pentru prostii de genul invidie, regret, și alte încercări sentimentale. Căci a alege înseamnă tocmai a lupta împotriva pierderii vremii. La început este un efort necesar, după niște ani, este un fel de a fi. Deci întrebarea dumneavoastră mă depășește cumva, nu știu cum ar fi să fie. Și îl cunosc pe fratele meu destul de bine, că să știu că și din partea lui lucrurile stau la fel – căci și el a decis, nu a mers cu valul: prin plecarea mea, există o alternativă, și deci rămânerea a devenit pentru el o alegere. Pe care a jucat-o cu răbdare și măiestrie.

Lupta cea mai dificilă este în noi: cu așteptări, resemnări, inerții, iluzii. Care a fost cea mai dificilă luptă a dvs?

Este spus foarte bine că adevăratele lupte sunte cele cu noi, și desigur încercările vieții ne motivează să ducem aceste lupte – le cunosc, dar o ierarhie nu am. Pot să spun ce lupta a fost o mare încercare – dar “cea mai” este o noțiune imposibilă. Că să nu mai vorbim de faptul că în direcția asta sunt ușor superstițios: să zicem că de dragul dumneavoastră accept să fac o alegere, și numesc o “cea mai dificilă luptă” – nu aș termina de scris, și m-aș teme deja că viața, năstrușnică, mi-ar pune mâine în față o încercare care să mă învețe că am spus o prostie, și mă așteaptă lupte mai rele. Nu vreau!

„Matematica te învață să nu te amăgești“

La ce e bună matematica? La ce folosește ea?

Ei, aici să știți că pot să va răspund, căci cu neliniști din acestea te încearcă studenții tot timpul! În primul rând, matematica este o cultură străveche, cu o bogăție de teritorii cucerite în spațiul rațiunii, pe care ți le pune la dispoziție, și tu le duci mai departe, la marginea necunoscutului. Că atare ești mai antrenat decât media, în a pune orice afirmație în chestiune, a o privi pe toate părțile, a îi încerca validitatea și, dacă reușești, a o confirmă prin deducție și deci demonstrație deplină. Are și avantajul că îți oferă un limbaj în care afirmațiile se pot într-adevăr verifică și demonstra – chiar dacă uneori durează sute de ani! Nu prea există alt domeniu în care ai acest lux. În matematică, obiectul însuși, este definit bine, formal, deci rămâne navigația prin spațiul infinit de deducții posibile, căutarea unor corelații semnificative, importante…

Omenește vorbind, este o lecție extaraordinara de umilință și coerentă: Natură afirmațiilor matematice este absolută, și nu se sinchisește de faptul că acestea te pot încânta sau scarbi. În mod necesar deci, când faci matematică, te obligă materia, să transcenzi speranțe, dorințe subiective, și în egală măsură, temeri și ezitări. Căci “chestia” în sine EXISTĂ, și de ea te ocupi, și nu de sensibilitățile tale subiective care stau în cale. Dar în egală măsură, cine crede că poate face matematică fără pasiuni puternice, fără cai întoarse și rătăciri, căderi în gol și sentimente înălțătoare, care uneori sunt și amăgiri – acela de fapt nu va face nicicând matematică, ci altceva. Matematică deci, între altele, te învață să nu te amăgești, nici în optimism, nici în pesimism. Și îți oferă instrumentariul – care este logică și construcția culturală a teoriilor sale – pentru a parcurge această maturizare, a te elibera de bucăți de ego.

Poate de aceea mulți matematicieni trăiesc foarte retrași în lumea lor, cu interacțiuni reduse – și pentru exterior de-a dreptul bizare – cu restul lumii…

Explicația este simplă: cine a cunoscut cu adevărat împlinirea pe care o oferă un adevăr cucerit prin luptă un jalon nou adus pe orizontul cunoașterii, se simte rătăcit în zgomotul discuțiilor ce se petrec pe baza unor noțiuni de cele mai multe ori vagi, până la aleatorii, pentru matematician practic inutilizabile. Și cum nu poți matematiză formal – este o întreprindere nebunească – viață, societatea și chiar și creația tehnologică, ei sunt nedumeriți cum se pot oameni “înțelege” în aceste noțiuni insuficiente – și aleg distanță. Ceea ce ei descoperă, odată, în cinci, cincizeci sau două sute și cinzeci de ani va găsi drumul spre aplicații – și ei nu consideră că este treaba lor să influențeze acest proces. Și este bine și așa.

Dar nu toți matematicienii sunt de acest fel…

Ca unul care am lucrat 20 de ani în industrie, știu că facultatea de a identifica corect premizele unei probleme, de a exprimă așteptările – de cele mai multe ori, în egală măsură vagi și ambițioase – în mod coerent, pentru a putea distinge ce se poate și ce nu, este prinosul muncii de matematician, și în momentul în care el a învățat să aibă răbdare și să interacționeze constructiv cu oameni de alte specialități, este indispensabil și valoros în foarte multe medii.

Cum se îmbină matematica cu preocupările pentru România?

Eu vă mai spun un lucru legat de discuția noastră despre România. Există un fenomen care pe mine mă întristează profund, anume că observ la un nivel foarte răspândit un anumit mod de gândire binară, aș spune chiar bipolară – conștient de conotația acestui cuvânt în psihologie – în dezbaterile publice, mediatice din România. Oamenii nu mai știu să discute cu argumente, ei se blochează în categorii presupus contradictorii, opuse. Va dau cateva exemple. Dacă apreciezi spre exemplu realizări tehnologice, civilizatorii ale Americii în ultimul secol – vei fi “pe linie” pentru unii, iar pentru alții însă, indiferent cât de multă dreptate ai pe cazul pe care îl discuti, vei trece drept cineva aservit, orb față de defectele politicii acestei megaputeri. Dar dacă vei atrage atenția asupra unor crime inacceptabile, ale unor minciuni transparente cu origine în America, mai ales în ultimele decenii – în mod la fel de automatic, vei fi bănuit că ești unul lipsit de gratitudine pentru darurile acestui tip de civilizație, un dușman și deisgur, ceva roșu în vârful unghiilor. De cealaltă parte: dacă recunoști evidență, că Putin este un politician mai inteligent decât majoritatea politicienilor contemportani, care știe să își conducă imperiul slăbit, mințind mai puțin decât alții, nu neapărat cu mai puține abuzuri de putere, deja treci de antiamerican. Dacă însă peste asta mai amintești, că Român, că dansul rămâne liderul unui imperiu care istoric a tot avut interese potrivnice celor ale României, atunci –- ți-ai pierdut definitiv interlocutorii.
Caci ei vor să știe una și bună: cine este bun și cine este rau! Deci pentru ei nu există “cineva, Mr. X a făcut cutare lucru BINE”, o afirmație care lasă spațiu deplin că și oponentul sau – real sau presupus – Mr. Y să fi făcut altceva bine, și că în acelaș timp Mr. X să fi făcut în alte contexte diverse mizerii. Am luat aici doar exemple la nivel politic planetar, dar ele în România se petrec la mai toate nivelele. Și ne mirăm că batem pasul pe loc. “Am divorțat de măsură” – că să folosesc și eu în pas cu modă, un plural indefinit.

„Ca să avansezi, trebuie să apreciezi ce este pozitiv“

Și ce trebuie făcut ca să nu mai batem pasul pe loc?

Ca să avansezi, trebuie să știi să apreciezi oriunde ce este pozitiv, și să știi să intri în dialog, fără a renunta la propria poziție și interes – și fără a transformă pe cel căruia i-ai recunoscut o calitate, imediat în idol, căruia nu ai curajul să îi mai aduci vreo critică. Și invers, pe cel pe care pe bună dreptate îl critici într-o situație, îl dai de pierdut pentru umanitate, și elimini posibilitatea că el mai are și calități pe care uneori le-a pus cu succes în mișcare. Și aici exercițiul gândirii matematice ajută pentru a depăși impasurile. Și te duce la exasperare, când te lovești de oameni care nu sunt doritori să renunțe la această distrugătoare lene de a gândi: “dacă ăla este bun, atunci allalt este rău, și invers. Altceva nu merge”. Oamenii individual vorbind, sunt deja complecși, ce să mai vorbim de întregi colective și sisteme!

Cum ar fi fost lumea fără Pitagora? V-ați gândit vreodată la asta?

Dacă nu ar fi fost Pitagora, era Jiu Zhang Sunshu – el a demonstrat teorema lui Pitagora în China, evident în mod independent de Grec – sau altcineva. Suntem condiționați să privim evoluția istorică, științifică, orice proces în timp, că fiind marcat de niște figuri cheie, eroi ai cutarei evoluții. În parte asta poate fi practic pentru mnemotehnică, când trebuie să reții la școală, atâtea și atâtea fapte. Poate uneori fi practic și pentru orientare în discuții, dar – fără a subestima aportul unor figuri eminente de pe parcurs – procesul duce la rezultate, și dacă oamenii se preocupă timp suficient cu anumite întrebări, o soluție va fi descoperită. Raportul între momentul descoperirii, pregătirea prealabilă, și receptivitatea societății pentru noile idei, este foarte complex și interesant. Spre exemplu, pentru Tesla omenirea nu era decât pe jumătate pregătită. Pentru descoperirile recente ale lui Luc Montagnier, eu sper că omenirea să fie mai receptivă decât a fost cu Tesla.

Suntem o țară care încă se face de râs prin lume. Este un adevăr care nu ne place, dar asta e. Din ce, cu ce se hrănește acest adevăr?

Noi avem o țară – și știți că discuția se impune, în ce măsură mai este a noastră. Dar “noi suntem un popor”, și nu cred că ne facem de râs în lume – dar cred că există tendința unora de a sugera acest lucru, prin statistici irelevante, prin selecții negative de informații, prin slugărnicie în fel și chip, în ultima instanța. Și o fac bine, unii oameni îi și cred, și nu oameni răi. Ah, este adevărat că venind dintr-o cultură diversă, la început ai necontenit senzația că faci totul greșit, și te faci de ras, orice emigrant va poate confirmă asta – el nu trebuie să fie Român! Dar dacă nu ești slab de înger, accepți această faza că pe un fapt care este în natură lucrurilor – căci așa este – și mergi mai departe. Dacă după o analiză mai atentă – nu profundă, atentă – adevărul începe să se destrame, ce rămâne este cu siguranță incompetența și lipsa de verticalitate a politicienilor noștri pe plan internațional. Asta este. Și mai ales ce mai rămâne, este presă! Regret, dar joacă un rol important, și va voi da niște exemple iarăși.

Din păcate, exemplele pozitive ajung greu în România…și poate mulți nu le tratează la adevărata lor valoare…

Pe de o parte, exemplele pozitive nu apar. Citesc în presa Elveției italiene, acum doi ani: în Italia Alpină, românii au reînviat oieritul și au salvat mică hotelerie alpină. Cinci sute de ciobani români și vreo cinci mii de angajați în hotelerie, au dus la acest bilanț care îi făceau iubiți în întreagă zona. Articolul era plin de exemple și interviuri, elogioase și mai ales călduroase, Știe cineva în România? Nu cred. Într-o țară bine organizată, presă prelua asemenea exemple, și forță politicul să le amplifice, să folosească pozitivul – căci de negativ, nu ai nevoie, dacă nu plivesti, se răspândește și singur! În Spania, multe cunoștințe pe viu sau virtual, îmi spun despre Români: învață limba repede, se încadrează în cultură noastră și o respectă, și se organizează între ei, au sate unde își fac de cele mai multe ori o biserica. Asta este bine, căci ne arată că au niște valori pe care le respectă, în jurul cărora singuri se măsoară, și fiind creștini, ele sunt compatibile cu valorile noastră. Această este impresia pe care majoritatea celor peste un milion de români din Spania o lasă. Românii știu când în Madrid au furat sau au fost agresați niște romi, toate astea se știu – dar exemplele pozitive nu prea le-a auzit nimeni, este oare acceptabil așa ceva?

Se trage concluzia “suntem o țară care se face de ras”. Păi chiar așa? Cum Ceaușescu prin 1986 începuse să trimită țigani afară la cerșit, după modelul lui Fidel, folosit cu 20 de ani în urmă în Florida, pentru a produce imagine proastă a refugiaților români – nu se gândea că nu va fi vorba doar de refugiați! – am avut timp să contemplu evoluția. Că a fost așa, știu de la implicați – căci eram în iarnă acelui an în Strasbourg cu o grupa de români, și în față splendidului Munster, niște romi, bine și călduros îmbrăcați, cerșeau cu o pancartă care explică faptul că sunt refugiați români. Preoteasa Calciu era și dânsa printre noi, și i-a întrebat, cum nu le este rușine, etc. La care replică a fost cât se poate de explicită: “păi ne-a dat pașaport să mergem acolo și să facem ce făceam și aici”. Așa a început o anumită ramură a proastei imagini a României.

Aveți și câteva experiențe chiar cu țigani refugiați la Zurich…

Eu m-am oferit imediat la Zurich să ajut țigani refugiați acolo, pentru a nu fi tentat de gânduri șovine, și am devenit timp de mai mulți ani un fel de mentor al micii comunități – care nu cuprindea categoria de care vorbim aici, ci oameni care încercau să muncească ce puteau. De atunci nu mă omor cu folosirea termenului politic corect de Rrom, căci știu că mai important pentru ei este să îi iei în serios, să îi înțelegi. Nu ne rătăcim în detalii, dar este clar că situația actuală se datorează faptului că EU a făcut o greșeală nepermisă, față de care unii țigani destoinici au reacționat că niște “rațional market players”. Căci EU a decis în cadrul liberalizării pieței de lucru, că fiecare catatean EU să poată nu numai să muncească oriunde în EU, ceea ce este natural, dar și să aibă dreptul nelimitat de a primi ajutor social – concret, Germania avea o limitare la un minim de șase luni de cotizare la asigurarea de șomaj, înainte de a oferi beneficii. EU a interzis și această limitare. Au urmat mișcări de zeci de mii de oameni care pe drept cuvânt au fost curând descriși cu sintagma puțin plăcută de “turism pentru asigurări sociale”. Și ei erau cetățeni români, bulgari. Cum funcționa, am aflat la televiziunea germană: cetățenii destoinici organizau transportul în autocare, la sosire se oferea cazare la grămadă în locuințe ieftine și imediat cineva venea cu formulare și îi învață să aplice pentru ajutor social – din care desigur că aveau de cotizat înapoi la omul destoinic. Și apoi ei erau în Germania … sau Franța, sau Anglia, și făceau ce făceau: unii căutau de lucru, alții cerșeau, alții poate cântau la acordeon. Dar cei care cerșeau și poate mai și furau, au contribuit la imagine. Și asta, să fim sinceri – și cu reaua voință interesată, a unei anumite preșe occidentale.

„Cum oprești vârtejul descendent, aceasta e întrebarea“

Cine e de vină pentru imaginea greșită a României în străinătate?

Am avut la București următoarea discuție cu un coleg francez, căsătorit cu o româncă, deci un simpatizant al României. Mi-a spus cu severitate: “Voi românii va plângeți că țiganii v-au făcut de ras în lume. Dar eu îți spun că am văzut la Paris și puști români, blonzi chiar, între cerșetori, aveți o opinie rasistă.” I-am răspuns că niciodată nu am crezut că există exclusivitate – dar cred că este de acord că 80% din cazurile de cerșit și furt, se concentrează pe o minoritate care formează 10% din populația țării, deci nu se poate contesta faptul că există o problema specifică. Răspunsul lui însă m-a lăsat fără replică, căci avea dreptate – și răspunsul se încadrează în ce spuneam mai sus: Românii nu mai cunosc măsură, vorbesc în alb și negru, și așa se fac de ras. El mi-a spus “Tu ai dreptate, dar vezi tu că toți românii cu care vorbesc eu îmi spun că numai țiganii sunt de vină, nu vor să accepte că mai este o problema și cu ai lor”. Asta este, dacă suntem manichei, ni se răspunde în mod manicheu. Adică dacă noi insistăm că “doar ei sunt de vină”, ni se răspunde “fals” – chiar dacă în proporție de 98% avem dreptate! Să învățăm să ne exprimăm mai puțin absolut – dar să luptăm absolut pentru drepturi și respect!

Repet, problema nu a creat-o nici România, iar țiganii, mă rog, au profitat de eroarea juridică produsă de EU. Cert este că noi suntem proști dacă acceptăm cu brațele încrucișate să ni se împute colectiv, sau când ne apărăm o facem în mod neatent, care sugerează rasism celor care cred că doar ei nu sunt rasiști. Ei sunt desigur rasiști, căci nu știu cum să repatrieze mai repede pe cei care aduc doar daune – dar ei o fac cu o ipocrizie lingvistică: În Franța sau Anglia vorbesc de cetățeni români, în România însă acuză statul că nu “acordă drepturi minorităților” – este însă vorba de unii și aceiași oameni. Dacă ar fi fost vorba doar de drepturi, trei partide și positive discrimination, și locuințe sociale, ar fi exemple de eforturi reale; dar nici sărmanul Nicolae Gheorghe, care se știe cât s-a sbatut și ce dedicat a fost, nu a găsit o soluție, deci dacă VREM o îmbunătățire, trebuie în egală măsură să încetăm să acceptăm acuze ipocrite, și să acceptăm în schimb faptul că va fi un drum lung pentru o socializare masiva. Inca un lucru trebuie avut în vedere: În 2015, încă înainte de a se deschide piață de lucru, în Anglia s-a operat mediatic în mod parșiv, au apărut câteva articole care semănau teamă, și care … știm care aspecte ale masei de migranți din România le evidentiau, chiar fotografic, deci evident. Scopul nu era de a reflectă o atitudine prezența în societate, ci cumva de a “preveni”, adică răspândim o falsă reputație din start. Cu asta au trebuit să se lupte românii din Anglia. Trebuie să înțelegem că asta este o modalitate de lupta “de piață”, se practică, toți au trecut pe acolo. Despre Polonezi există tot felul de glume, în Olanda, în Anglia – și ei nu au exportat migranți sociali! Dar ei au avut demnitatea de a reclamă rasism, la EU, pe bună dreptate. Noi, ne comportăm că și când chiar ar fi firesc că “se rade de noi”. Nu este bine, nu este nici moral să ne comportăm așa. Căci îndatorirea morală începe și față de propriul neam și țară, nu numai față de alții ce le place lor să creadă. Ah, și mai există și alte teme preferențiale ale propagandei anti-românești. Ele toate au fost injectate în anii 1980 în occident. Dovezile sunt publicate în România, și eu pot să recunosc perfect fenomene de care m-am lovit personal în acei ani; totuși dovezile sunt contestate, desigur de cei care preferă să accepte situația, cât timp ei au privilegiile neatinse – politicienii, fără îndoială. Dar nici presă nu am văzut să joace un rol pozitiv în acest context.

Sunt multe cazuri de români extraordinari plecați în străinătate de care a scris presa de-a lungul vremii. Unul dintre ele sunteți dvs. Dar parcă mai repede ajung veștile proaste decât cele bune.

Alt exemplu mai grav. Tot în urmă cu vreo doi-trei ani, se întâmplă să citesc într-o revista chic din București, contribuția unei persoane influențe, care scria din Germania, Tema era deschisă cu o boscorodeala colectivă cu letimotivul “Noi românii suntem pentru străini niște hoți de sine de tren”, o afirmație forte, pe care o pretinde irefutabilă, aruncând pe toți românii în aceeași oală. Asta că introducere probabil pentru a atacă pe dușmanul politic personal al zilei, c-o fi fost Ponta, c-o fi fost Băsescu, sau pisica dlui Johannis care nu prinde șoareci: este absolut irelevant. Caci insultă colectivă la adresa neamului din care eu am bucuria să fac parte, este inadmisibilă. Și întâmplarea face că în acel moment eu știam că este total mincinoasă. Pentru că citisem cu o săptămâna înainte un reportaj în Frankfurter Allgemeine, ziar serios al țării, cum furtul de sine de cale ferată a devenit o problema majoră pentru Deutsche Bahn, se recurgea la marcarea lor, operație de milioane de Euro, care prevenea daune și mai mari. Când este vorba de asemenea daune, se discuta și cercetările poliției – deci am aflat situația reala, și nu bârfe de “lume bună” din București. Poliția identificase niște structuri mafiote bine organizate, de Polonezi și Germani, având piață de desfacere în Polonia. Deci se cam știa care este problema, și trebuiau prinși pe fapta. De români nici vorba. Deci cum vii tu, om influent în România, și îți batjocorești neamul cu ceva fals. În timp ce mafia reală vine din Polonia … și, cum arată lucrurile acolo? Am întrebat peste câteva luni, fiind în Polonia, pe un prieten: “Știai că aveți o mafie care fură sine de tren în Germania?” Zice că nu. “Păi voi nu aveți pe nimeni care să va boscorodeasca, să va facă să va puneți colectiv cenușă în cap, pentru câțiva Polonezi care fac aceste fapte?”. A ras, și a spus că da, mai au și ei câțiva foști comuniști ratați care încearcă linia asta, dar nu îi ia nimeni în seama. Căci de infracțiuni se ocupă poliția lor în colaborare cu cea Germană, de aceea sunt plătiți. Înțelegeți? Reacția normală! Cine sunt cei care își permit să ne terorizeze psihic și moral cu fapte necercetate, scoase din context, dacă nu inventate? Nu inventase, cu alți cinci ani mai devreme niște români răzleți furaseră niște sine, s-a discutat o săptămâna în presă, și apoi s-a uitat. Și nu s-a mai repetat: Asta era micuțul foc al cărui fum îl răspândea la nesfârșit, autorul. Între timp însă alții, mai bine organizați, trecuseră la furtul organizat. Dar boscorodeala noastră principala, acest lucru nu l-a luat în considerație: Românilor trebuie să le spună că sunt ei cei mai răi! Asta este mare parte din presă română, doamna și mă revoltă. Ah, mi se pare că mai există o parte, care caută să atenueze dezastrul, sărind însă la fel de necontrolat în extremă cealaltă. Deci vedeți că revenim la ce spuneam mai sus: Se cultivă în România iluzia că dacă în 20 de ani ai sărit de 200 de ori peste cal, de o parte și ailaltă, în medie ai fost tot timpul la mijloc, în să. Dar este o minciună – ai fost doar pe extreme.

Vedeti, nu ajunge să contrapui acestor obsesii ale negativului, exemplele individuale ale câtorva persoane, pe care le prezinți că oameni de excepție: căci tocmai aceeași impresie o întărești! Nu, iată în exemplele pe care vi le-am adus nu era vorba de indivizi de excepție, ci de impresia lăsată de Români, colectivitatea lor, într-o zona mai mică sau mai mare din Europa. Să nu confundăm!

Am citit, este drept, și scurte articole în care se descoperă câte un primar care a ridicat satul sau la bun nivel de trăi, a făcut opere civice, a reușit să mobilizeze ajutoare EU. Am citit din când în când și articole bine cercetate despre calamitățile care se abat asupra țării, dela Schweighofer, sau pericolele de expatriere a celor mai valoroase resurse ale solului. Și unele și altele sunt absolut necesare și utile. Pentru o țară că România, care are nevoie de desvoltare, care trebuie să trăiască prin și pentru români, cu intervenții străine acceptabile și ponderate – m-aș aștepta că să domine în multe ziare preocuparea pentru a identifica exemple pozitive, pentru a contribui prin impactul mediatic la răspândirea modelului, la încurajarea ideilor și la crearea de rețele de colaborare. M-aș aștepta că ziarele să reflecte în profunzime eforturile și problemele în primul rând ale întreprinzătorilor români. Mă duce un gând la producătorul de lactate din Argeș, a cărui afacere a fost nenorocită de falsă speculație că produsele sale ar fi infectat copii, care de fapt o luna două mai târziu s-a dovedit – cam sub tăcere – că într-adevăr suferisera de pe urmă unor vaccinari cu vaccine neomologate, dubioase. Italia însă I-a sistat importuri. Ce a devenit afacerea acelui om în timp? Sau ce s-a mai întâmplat cu legea nebună, care dorea să ucidă oieritul din Carpați, prin interdicția câinilor ciobănești – sau reducerea lor mult sub minimul strict necesar? Au venit la București fermierii, au primit o scurtă pasuinta de șase luni – și apoi? I-au ucis totuși cu legea, sau au învins ei? Și ce crede populația despre asta? Și cum ia poziție presă? Sper că se înțelege spiritul acestor dorințe, și faptul că el nu se mărginește la aceste puține exemple care îmi vin în minte. S-a uitat, s-a măturat sub covor – acum stau în Piatza Victoriei și strigă ce li se spune, și noi trebuie să credem că asta este modul de protest care ar aduce vreo schimbare în bine.

Deci presa poate începe prin a spune adevăruri simple, clare, cu subiect și predicat, corecte în context, fără exagerări și false generalizări. Și pe urmă faceți-ne nouă cetățenilor reproșuri, dacă într-adevăr mai considerați necesar și bine meritat.

Ce facem cu România? Ce îi lipsește? Cine îi lipsește?

Există în România oameni că Florian Colceag, Călin Georgescu – există oameni de formidabilă capacitate, care au proiecte pentru România și care înțeleg cum ticăie lumea. România are deci oamenii de care are nevoie. România este însă timorată, complexată, îndoctrinată cu furie și abjecție de către media, de către “telectualii influenți”, de către politicieni slugarnici, că ar fi “altfel” și doar “jalnic altfel”. Ea este condusă de două șatre de hoți – unii, găinari de milioane, alți aserviți vânzători de țară, pe “subvenții”, bănuiesc interesante, și ele. Între aceste două șatre care își livrează în față noastră lupte acerbe, ce mimează “pluralismul”, nu am cunoscut oameni integri și de valoare care să reziste timp mai îndelungat în politică. Nu că nu ar fi încercat – deci nu e problema că nu are România oameni, și nici măcar că oamenii de calitate nu își asumă riscul politicii. Nici măcar clica politică nu este problema – în sensul glumeț al dlui Adrian Severin, dacă toți sunt corupți, nimeni nu este problema. Problema au devenit niște reflexe politice intransparente, care fac cumva că – măcar de la o anumită distanță, deci neglijând excepțiile și variațiile care evident vor mai există – sistemul este că un vârtej descendent, cine intră în el, sau participa la mizerie, sau este antrenat în ea, sau se scapă, dar renunta și la încercarea de a aduce îmbunătățiri prin politică. Cum oprești vârtejul descendent, asta este întrebarea – și nu detaliile.

Ce poate omul de rând, de bună credință, de o anumită competență, egal în ce direcție, gospodarul cinstit. O să credeți poate că nu sunt serios, și că este imposibil că aștepți o schimbare cu asemenea fleacuri – dar eu afirm că dacă oamenii încep cu ei înșiși și se revoltă și abtîn dela autoflagelari colective, în care în mod evident fiecare care vorbește că “așa suntem noi”, de fapt se crede pe sine și pe cumnata că fiind superiori, și în care oamenii, oricât de generalizată pare buba, învață, cum spuneam mai sus, să nu vorbească dincolo de ceea ce știu și pot verifică singuri, și să nu o facă fără ceva idee pozitivă, adică să submineze vacarmul destructiv al lipsei de dialog social contemporan, atunci ei încep cu cea mai subversivă acțiune cu putință, împotriva sistemului. Subversiunea modestă, prîn corectitudine și integritate! Dumneavoastra în presă puteți fi un exemplu!

Pe scurt…

Pe scurt, din perspectiva mea, slugărnicia este o problema mai mare chiar decât corupția! Va mai dau un exemplu. Am fost anul acesta în China. De două ori la distanță de șase luni, atât de mult m-a fascinat! În China nimeni nu rade de români. Sunt atenți și ușor de apropiat când ești corect cu ei și te dărui. În îndepărtată China, descopăr că soția celui mai bun prieten al meu acolo, a dat doctoratul în politologie, după 1990, despre … Ceaușescu. La o conferință, un senior al faimoasei Xinhua University din Beijin îmi spune cu prietenie sinceră, la o cafea, că în tinerețea lui – deci adolescență mea, anii ’60 – filmele românești aveau o mare priză la public, și el își amintea cu plăcere de ele. Punct – o mică scenă, cu unul dintr-un miliard de oameni. Iată, acolo nu se pune problema vreunei imagini negative. Acolo am fost invitați să participăm la proiectul de “drumul mătăsii”. Acolo am avea, dacă am ști să îl valorificăm, un punct de plecare legat de relații puternice în vremea comunismului. Să ne rușinăm de ele? De ce, căci ele au fost făcute de și prin oameni! După 30 de ani ar trebui reinnodate relațiile – dar sunt convins că cineva inteligent nu ar avea probleme să o facă, și ar fi un mare avantaj reciproc, dar mai ales pentru România. De ce? Simplu, căci Chinezii mai au față de economie și investiții atitudinea unui capitalism incipient, care privește în perspectiva de desvoltare pe zeci de ani. Capitalismul occidental a fumat această perioada, și este bântuit de morbusul câștigului maximal, pe moment. Dar conducerea României pare că se sfiește, pare că așteaptă să îi acorde Bruxelles sau Washington acordul, să îi roage să ia o inițiativa în propriul interes. Și cum aceștia nicicând nu o vor face, ei mai răspândesc și în populație nesiguranță că ar fi ceva în neregulă, să fii în EU și NATO, și să ai relații cu China… Oare poate fi chiar așa? Păi dacă ar fi așa, cum se explică faptul că toate marile industrii Europene și Americane, își dau clanța în China, căutând piețe de desfacere, producție, totul. Adică de ce ar fi pentru noi nepermis, ceea ce toți fac? Iar dacă nu este nepermis, și dacă, așa cum am trăit în propria experiență, nu este nevoie de vreun efort, pentru a desvolta o relație caldă și constructivă cu chinezi, român fiind, de ce în România se vehiculează că fiind cea mai înalta insultă sau trădare? Dacă se suspectează doar că vreun politician ar fi încercat relații în acea direcție, vai de el. Egal cine este el. De fapt însă, ar trebui TOȚI să o facă. Dacă ei nu o fac, nu sunt puțin trădători de neam? Eu zic că da. Desigur, nu numai din cauza asta – dar în ziua de astăzi și în poziția geografică a României, din nou, și cu atât mai mult, și din cauza asta.

„Nu fiți proști!“

Cum ați descrie România de azi? Cum se vede de acolo din Germania? Sau mai bine zis, se mai vede de acolo din Germania?

Cred că am tot descris România, cum o văd eu de aici din Germania, având contacte scrise, citind mult. Cum o văd alții, este altă tema – am impresia că face (adică cei care o reprezintă fac) totul cu putință să nu “deranjeze”, să nu ridice probleme, să se lase dojenită și furată fără replică. Deci lumea nu prea știe, căci o slugă aservită este că o umbră, trece pe lângă ziduri și nu o remarcă nimeni.

Cum și când credeți că se va schimba România? E nevoie să se schimbe?

Nu sunt profet să dau date, nu este meseria mea. Niște condiții necesare am enumerat deja. Aș mai adaugă una esențială: Românii astăzi circulă suficient, și destui au trăit mai mult în străinătate, ar trebui și ei să îi ajute pe cei care încă navighează în baltă de iluzii, că viciile omenești au fost inventate în România, și nu există în țări “civilizate”, să termine cu prostiile. Dacă este nevoie, să li se frece în față ochilor exemple de corupție și vicii occidentale – pentru că să înțeleagă în sfârșit lucrul esențial: nu lipsa de vicii sau de corupție este diferența. Diferența este că aici au existat niște secole mai multe de consolidare a unor structuri sociale in care oamenii mai au rămășițe de respect și încredere, și la care se simt puțin părtași. Cât timp se trăiește cu această putridă iluzie că suntem în țară cea mai neagră pe toate măsurile imaginabile, și refuzăm să vedem că mai sunt și alții, și de aceia poate este cazul să ne mai și apărăm, nu numai să îi lăudăm – nu se poate o îmbunătățire unilaterală. Vitalitatea unei societăți se exprimă poate chiar în primul rând în modul în care ea intră în relație cu alte societăți. Dacă românii aleg în continuare să o facă cu spinarea curbată și cu complexele pe care unii escroci mediatizați insistă să li le impună, atunci …nu acum 30 de ani, dar astăzi, dna Lovinescu ar începe să capete, din păcate, dreptate. Eu nu vreau să cred că românii se vor lasă.

Tot mai mulți români pleacă din țară sau vor să plece: medici, it-iști, specialiști în diverse domenii. Oameni de valoare. Ce mesaj aveți pentru ei?

Ce mesaj să am? Sunteți liberi, alegeți bine, oriunde veți fi, respectați pe cei între care ați ajuns, și respectați-va singuri – căci doar atunci veți primi și respectul cuvenit, înapoi. Profitați cât mai bine, și în perspectiva de durata, de drepturile de care va puteți bucură. Și agonisiți bani și experiență cât puteți – România nu o veți uită așa de ușor, nu va impuneți să va întoarceți, dar nici să va înstrăinați. Și când puteți face ceva care să fie de folos pentru țară voastră, sau compatrioți, nu va dați înapoi, chiar atunci când deziluziile pot fi frecvente. Dar nu fiți proști.

Postări populare